АБСОЛЮТНОЕ

И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ

В БУДДИЗМЕ

Москва, 2012

УДК 294.321

ББК 86.35

Абсолютное и относительное в буддизме.

М.: Ганга/Сватан, 2012. – 192с.

Перевод с тибетского: Дмитрий Устьянцев.

Ред.: А.Орлов.

Предлагаемый сборник посвящен обсуждению взаимоот-

ношения абсолютной и относительной истин в буддийской

философии. В него вошли: комментарий Васубандху к зна-

менитому трактату Майтреи-Асанги «Разделение явлений и

абсолютной реальности», «Две истины в традиции великой

мадхьямаки» Дуджома Ринпоче, «Львиный рык утвержде-

ния пустотности другого» Мипама Ринпоче и «Две истины»

Джамгона Конгтрула.

© Ганга, 2012

© Сватан, 2012

ISBN 978-5-98882-182-3

Содержание

Введение. Две истины: абсолютная и

относительная. Д. Устьянцев ................................... 5

Васубандху. Комментарий к «Разделению

явлений и абсолютной реальности» ...................... 27

Мипам Ринпоче. Львиный рык утверждения

пустотности другого ............................................. 105

Джамгон Конгтрул. Две истины .......................... 131

Дуджом Ринпоче. Две истины в традиции

великой мадхьямаки.............................................. 145

Словарь ключевых терминов ............................... 167

Комментарии ......................................................... 173

ВВЕДЕНИЕ

ДВЕ ИСТИНЫ:

АБСОЛЮТНАЯ И

ОТНОСИТЕЛЬНАЯ

7

Малая колесница – вайбхашика

Прежде чем приступить к рассмотрению изложен-

ного в «Дхармадхарматавибханге», следует обратиться

к рассмотрению наиважнейшей темы буддийской док-

трины: разделению двух истин – абсолютной и относи-

тельной.

Если попытаться очертить два этих понятия в

общем, то относительная истина (saMvRti-satya) – это

то, как вещи проявляются, и абсолютная истина (para-

mArtha-satya) – это то, какими вещи являются на самом

деле1. Таким образом, все вещи или явления могу быть

соотнесены с соответствующими типами восприятия

реальности – заблуждающимся и просветленным, или

очищенным от заблуждений.

Вначале мы обратимся к воззрениям философской

традиции абхидхармы, и прежде всего к тем воззрени-

ям, которые изложены в «Абхидхармакоше» Васубандху.

Здесь абсолютное и относительное выявляются в ре-

зультате эмпирического исследования объектов, после

которого они либо исчезают как таковые, либо же оста-

ются и продолжают существовать.

Объект, наподобие горшка, [воды и т. д.],

ментальный образ которого исчезает при

разбиении или при мысленном исключении

других [свойств], существует в условном

(относительном) смысле; в противоположном

случае он существует в абсолютном смысле2.

8

Это следует понимать так, что относительное

(saMvRtisat) существует как объективно умопостигае-

мое (prajVAptisat), но поскольку оно состоит из частей,

подвержено физическому или аналитическому расчле-

нению, то называется обусловленным. Таким образом,

все состоящее из частей может быть уничтожено в ре-

зультате физического разрушения, либо в результате

логического анализа, пока не перестанет быть тем, чем

являлось до этого. Абсолютное (paramArthasat) же, на-

против, способно противостоять любому расчленению,

физическому или интеллектуальному, и поэтому оно

является безусловным и несоставным. Такими реаль-

ными вещами (dravyasat) в абхидхарме считаются мель-

чайшие частицы и мельчайшие моменты восприятия,

или сознания. Примером абсолютной реальности может

быть скандха формы (то есть чувственное как таковое),

которую можно разделить на части, или от нее можно

отнять свойство (дхарма) вкуса и т.д., но ум будет по-

прежнему ее воспринимать.

В абхидхармистском толковании термин «пара-

мартха» обозначает то, что достигло своего наивысшего

предела (uttama), разумея тем самым, что дхармы яв-

ляются абсолютным существованием без возможности

их дальнейшего расчленения. Описание дхарм как аб-

солютных указывает не только на их объективное су-

ществование, но и на их познаваемость в абсолютном

смысле.

Однако здесь необходимо отметить, что дхармы в

абхидхарме вайбхашиков и саутрантиков представляют

собой лишь окончательный предел абхидхармистского

анализа эмпирического существования. Если дхармы

определяются как реальные и абсолютные, то это озна-

чает не то, что они обладают природой абсолютных

сущностей, но то, что они далее не сводятся к любой

9

другой реальности, к некоему виду субстанции, кото-

рая лежит в их основе. То есть за ними не стоит никакая

субстанция, из которой они бы возникали и в которую

бы они возвращались. В палийской традиции каждая

дхарма постулируется как отдельная единица лишь ради

ее определения и описания, хотя на самом деле она ни

в коем случае не является единичным явлением, имею-

щим самостоятельное существование3.

Малая колесница – саутрантика

В собственном комментарии на трактат «Прама-

навартика» Дхармакирти утверждает следующее:

Только то, что может выполнять функции (artha-kri-

yA) является абсолютно существующим. Поскольку,

как далее будет объяснено, то, что определяет ре-

альное (vastu) и нереальное – это способность или

неспособность выполнять функции. То, что может

выполнять функции – не распространяется (anva-

ya) [на многие вещи], ведь из того, что распростра-

няется, результат не происходит (kAryasAmbhava).

И поскольку не может выполнять функции – все

общее (sAmAnya) – не является реальным. Только

отдельное (viSeXa) является реальным, поскольку

лишь оно может осуществлять [выполнение функ-

ций].

В этой философской традиции абсолютным явля-

ется то, что может выполнять функции. Например, это

непосредственно воспринимаемая (pratyakXa) вещь,

такая как горшок или колонна. Реальная вещь (а не ее

10

идея или мысль о ней), обладающая собственной, при-

сущей только ей индивидуальной характеристикой (sva-

lakXaNa), прежде всего, выполняет функцию объекта для

непосредственного восприятия (сознания), осуществля-

ющегося через органы чувств. Результатом этого явля-

ется непосредственное чувственное восприятие реаль-

ного объекта. По сути, главное и определяющее свой-

ство абсолютного здесь то, что оно является объектом

для непосредственного восприятия, а непосредственное

восприятие, таким образом, является критерием выяв-

ления абсолютного объекта.

Не могущее выполнять функции, то есть воспри-

нимаемое концептуально (kalpanA), подобное простран-

ству или идее горшка, – является относительным. Это

ментальный объект, соответствующий концептуально-

му восприятию, которое функционирует посредством

двойного обращения, то есть для него объектом явля-

ется то, что противоположно не являющемуся опреде-

ленной конкретной вещью4. Это так называемый объ-

ект, имеющий общую характеристику (sAmAnyalakXaNa),

которая распространяется на многие схожие объекты5.

Таким образом, относительное является объектом для

концептуального, или умозаключающего восприятия

(anumAna). Следовательно, концептуальное восприятие

является критерием выявления относительного объекта.

Таково в самых общих чертах описание абсолют-

ного и относительного с точки зрения саутрантиков, ко-

торые следуют логике, а именно последователей гносе-

ологической школы Дигнаги и Дхармакирти.

Подытожив, можно сказать, что в малой колеснице

мы имеем два взгляда на относительное и абсолютное.

Вайбхашики, рассматривая реальность онтологически,

представляют относительное как любую состоящую из

частей совокупность дхарм, тогда как абсолютное для

11

них – это сами части, или частицы, которые не подда-

ются дальнейшему расчленению. Саутрантики, рассма-

тривая реальность гносеологически, представляют от-

носительное как объект для концептуального, опосре-

дованного ментальными функциями, восприятия, тогда

как абсолютное для них – это объект непосредственно-

го, прямого восприятия, который имеет свою собствен-

ную природу грубого и тонкого непостоянства.

Великая колесница – читтаматра

В читтаматре, или йогачаре, абсолютное и относи-

тельное рассматривается в связи с теорией трех природ

(trisvabhAva). В общем можно сказать, что в этой фи-

лософской традиции абсолютное отождествляется с со-

вершенной природой (pariniXpanna), а относительное с

воображаемой (parikalpita) и зависимой (paratantra) при-

родами. Но чтобы лучше понять смысл этого, мы обра-

тимся к трактату Майтреи-Асанги, который называется

«Украшение сутр махаяны (MahAyAnasUtrAlaMkAra)».

Всегда свободное от двойственности, основание

для ошибочного (saMniSraya) и никоим образом не

выразимое (AbhilApa) – само отсутствие измышле-

ний (prapaVcAtmaka) и есть абсолютная реальность

(tattva). Это также называется объектом познания

(jVeya), объектом отбрасывания (heya) и объектом

очищения (viSadhya), хотя и утверждается неза-

грязненным по своей природе. Устанавливаемое

как очищенное от клеш, это подобно простран-

ству, золоту и воде6.

12

В комментарии самого Асанги говорится, что Ре-

альность, которая всегда свободна от двойственности

– это воображаемая природа (parikalpita-svabhAva), по-

скольку она совершенно не существует (atyanta) как

имеющая характеристику воспринимаемого и воспри-

нимающего (grAhya-grAhaka-lakXaNa). Являющееся осно-

ванием для ошибочного (заблуждения) – это зависи-

мая [природа], поскольку в ней и из-за нее происходит

концептуализация (parikalpana). Невыразимое, само

отсутствие измышления – это совершенная природа

(pariniXpanna-svabhAva). Соответственно, первая приро-

да должна быть узнана (познана), вторая должна быть

отброшена и третья, являющаяся чистой (viSuddha) по

своей природе, должна быть очищена от случайных за-

вес (загрязнений) (Agantukamala)7. Реальность, которая

по своей природе чиста от случайных завес, можно

сравнить с пространством, золотом и водой, которые

также чисты по своей природе, хоть и подвержены за-

грязнениям. Далее утверждается, что нет ничего, кро-

ме этой Реальности, которая, однако, из-за загрязнений

клеш не узнается обычными существами и воспринима-

ется как самсара.

Следует пояснить, что здесь абсолютная реаль-

ность описывается в прямой связи с воображаемой

природой, поскольку она непосредственно узнается че-

рез нее, а точнее, через понимание ее истинной приро-

ды – несуществования (отсутствия, или пустотности).

Вероятно, этим также подразумевается их нераздель-

ность, то есть то, что абсолютное немыслимо без отно-

сительного.

Ошибочное представление выражается

Как подобное магической иллюзии (mAyA),

А ошибка двойственности выражается

Как подобное сотворенной иллюзии (mAyAkRta)8.

13

В комментарии сказано, что ошибочное представ-

ление (abhUta-parikalpa) следует знать как аспект зави-

симой природы; оно подобно причинам заблуждения

(bhrAnti-nimitta) – палочкам, камушкам и т.д., которыми

манипулируют посредством магических заклинаний.

Аспект воображаемой природы – проявление (pratib-

hAsita) в этом ошибочном представлении ошибки двой-

ственности воспринимаемого и воспринимающего, –

следует знать как подобный [магическим] творениям

(AkRti) форм слонов, коней, золота и т.д., которые про-

являются в этой магической иллюзии, словно реально

существующие (bhAva).

Утверждается, что абсолютное подобно

Несуществованию того в том,

А относительное подобно

Наблюдению того в том9.

Так же, как слоны и т.д. не существуют в этом ма-

гическом творении, абсолютное (paramArtha) утвержда-

ется как несуществование двойственности вообража-

емого в зависимом. И так же, как есть наблюдение

(upalabdhi) слонов и т.д. как существующих в этом маги-

ческом творении, относительная истина (saMvRti) явля-

ется наблюдением нереальности воображаемого. Таким

образом, мы видим простую формулу абсолютного и

относительного. Абсолютное – это несуществование

воображаемой природы в зависимой, тогда как относи-

тельное связано с восприятием воображаемой природы

в зависимой. Следовательно, зависимая природа явля-

ется абсолютной или относительной в зависимости от

качества восприятия, является ли оно очищенным или

загрязненным.

Так же, как при отсутствии этого

Наблюдают появление причины этого,

14

Когда есть превращение основы,

То наблюдают ошибочное представление10.

Когда нет магического творения, появление его

причины – палочек и прочего – наблюдается как безоши-

бочный (истинный) объект (bhUtArtha). И точно так же,

когда достигают превращения основы (ASraya-parAvRtti),

ошибочное представление наблюдают как истинный

объект, поскольку отсутствует заблуждение (ошибка)

двойственности (dvaya-bhrAnti). Освободившись от лож-

ного видения реальности и узрев истинное, становятся

независимыми от заблуждений и помрачений. Таким

образом приходят к постижению абсолютного.

Далее мы снова рассмотрим эти три природы, но

более детально. Вначале следует описание воображае-

мой природы:

Проявление внешних объектов из-за

[кармических] отпечатков, которые [возникают]

Вследствие концепции выражаемого объекта –

Такова определяющая характеристика воображае-

мого11.

В комментарии поясняется, что восприятие в свя-

зи с выражаемым объектом (yathA-jalpArtha-saMjVA) – это

лишь ментальное событие (caitasika). При этом внешний

объект (artha) является объектом восприятия (Alambana)

для данной концептуализации. Таким образом, вся эта

воображаемая конструкция и ее причина, то есть карми-

ческие отпечатки (vAsanA), имеют природу воображае-

мого. Кроме того, воображаемое всегда связано с объ-

ектом (artha) и наименованием (nAma).

Далее зависимая природа описывается так:

Обладающее тройным и тройным проявлением,

Имеющее характер воспринимаемого и восприни-

мающего,

15

Ошибочное представление –

Так определяется зависимое12.

«Тройное и тройное проявление» – это, соответ-

ственно, первая тройка: проявления слова (pada), смыс-

ла (artha) и объективного (deha); и вторая тройка: про-

явление ментального (mana), восприятия (udgraha) и

концептуализации (vikalpa). Ментальная (manas) актив-

ность всегда подвержена беспокойствам. Восприятие

(grAha) состоит из пяти видов сознания (vijVAna), тогда

как концептуализация – это ментальное сознание (ma-

no-vijVAna). Первая тройка проявлений имеет природу

воспринимаемого (grAhya), а вторая – природу воспри-

нимающего (grAhaka). Таким образом, зависимая приро-

да характеризуется как ошибочное представление (abhU-

taparikalpa)13.

Воображаемое и зависимое – это то, каким об-

разом проявляется (yathA khyAti), и то, что проявляется

(yat khyAti). Воображаемое является таковым, поскольку

есть лишь концептуализация, а зависимое характеризу-

ется тем, что зависит от причин и условий14. Также о во-

ображаемой и зависимой природах говорится, что пер-

вая всегда не существует (nityam asat), тогда как вторая

существует, но не как реальная (sa ca na ca tattvato)15. В

общем, исходя из описания двух относительных природ

читтаматры, очевидно, что они рассматриваются с точ-

ки зрения функций ума.

Совершенная природа, которая часто рассматрива-

ется как абсолютная реальность, описывается так:

Несуществование и существование,

Равенство существования и несуществования,

Покой без покоя и отсутствие концепций –

Такова характеристика совершенного16.

16

Из комментария следует, что характеристикой со-

вершенной природы является таковость (tathata). Это

несуществование всех явлений воображаемого, и это

существование, поскольку несуществование этого (т.е.

воображаемого) существует. Это равенство существую-

щего и несуществующего, поскольку существование и

несуществование нераздельны. Это отсутствие покоя

(aSAnta), поскольку есть случайные вторичные времен-

ные беспокойства (AgantukopakleSa), и это покой (SAnta),

поскольку они естественным образом очищены. Это от-

сутствие концепций (niXprapaVca), поскольку не являет-

ся сферой концептуального мышления (vikalpAgocara),

будучи отсутствием измышлений. Таковы три характе-

ристики таковости.

В другом месте этого текста Асанга дает следую-

щее определение абсолютного:

Ни существующее, ни несуществующее, ни то и

ни другое,

Ни возникающее, ни разрушающееся, ни умень-

шающееся,

Ни увеличивающееся, очищенное без очищения –

Такова характеристика абсолютного17.

В комментариях к этим строфам говорится, что

абсолютное имеет смысл недвойственности (advaya).

И смысл этой недвойственности объясняется в пяти ас-

пектах: Абсолютное не является существующим отно-

сительно характеристик воображаемого и зависимого

(parikalpitaparatantralakXaNa), и оно также не является

несуществующим относительно характеристики совер-

шенного. Оно «ни то», поскольку нет тождественности

(или единства) между совершенным, с одной стороны, а

также воображаемым и зависимым, с другой; и оно «ни

другое», поскольку между этими двумя (т.е. совершен-

17

ным с одной стороны, а также воображаемым и зависи-

мым, с другой) нет различия. Оно ни возникающее и ни

разрушающееся, поскольку Пространство дхарм (dhar-

madhAtu) является несоставным (необусловленным)

(asaMskRta). Оно ни уменьшающееся и ни увеличиваю-

щееся, поскольку пребывает как есть (tathAvasthatva)

вместе с возникновением и прекращением полной обе-

спокоенности (saMkleSa) и очищения (vyavadAna). Оно

не становится очищенным, поскольку по своей при-

роде не подвержено беспокойствам, и оно не является

неочищенным, поскольку свободно от случайных бес-

покойств (AgantukakleSa).

Если мы обратимся к тексту «Анализ средины и

крайностей (Мадхьянтавибхага)», то в комментарии к

нему Васубандху утверждает, что все составное (saM-

skRta) называется ошибочным (нереальным, или неис-

тинным) представлением (abhUta-parikalpa), а все не-

составное (asaMskRta) – пустотой (SUnyata). Пустота же

представляет собой абсолютную реальность (tattva), где

нет двойственности воспринимаемого и воспринимаю-

щего18.

Определяющая характеристика пустоты – это не-

существование двойственности (dvaya-abhAva), а

также существование этого несуществования (ab-

hAvasya-bhAva)19.

Синонимами пустоты являются: таковость (tatha-

tA), предел истинного (bhUta-ko[i), отсутствие при-

знаков (animitta), абсолютное (paramArtha) и про-

странство явлений (dharmadhAtu)20.

18

Великая колесница – мадхьямака-

рангтонг

В свете всего вышеизложенного точку зрения мад-

хьямаки, к которой мы теперь обратимся, можно рас-

сматривать не как противостоящую воззрениям вайб-

хашики, саутрантики или читтаматры, но как другой,

альтернативный подход в рассмотрении реальности. В

данной системе взглядов внимание заостряется на не-

сколько иных аспектах того, что является истинным и

неистинным, абсолютным и относительным.

Кратко основной тезис традиции «срединности»

можно выразить так: «Все вещи пусты, поскольку вза-

имозависимы». И Нагарджуна, основатель этой тради-

ции, в самом начале своих «Корневых строф о средин-

ности (Муламадхьямакакарика)» характеризует взаимо-

зависимое возникновение как отсутствие прекращения

и возникновения, исчезновения и постоянства, прихода

и ухода, различия и тождества. Таким образом, мадхья-

мака утверждает срединность между существующим

и несуществующим, на основании которой отрицается

субстанциальность, но устанавливается всеобщая вза-

имная зависимость (pratityasamutpAda), или пустотность

(SUnyata).

Если мы зададимся вопросом, что это за вещь или

субстанция, которая пуста (объект отрицания), то по

сути это так называемое «самобытие, или собственная

природа (svabhAva)», которая по определению не явля-

ется произведенной (рожденной) и не зависит ни от

чего другого. Пустотность же означает, что все явления,

то есть все то, что предстает перед нами как объектив-

но и субъективно воспринимаемое, не имеет самобытия

(niHsvabhAva) вследствие уже упомянутой тотальной от-

носительности и взаимозависимости.

19

Относительное с точки зрения мадхьямаки – это

все, что связано с неведением, или заблуждением, за-

крывающим реальность всех вещей, или скрывающим

истинное положение вещей – Таковость, или Реальность

(samantA-dvaraNam, tattvAcchAdana). Это зависимая при-

рода всего сущего (paraspara-saMbhavanaM), а также, это

условное, или общепринятое (saMketa, loka-vyavahAra),

иначе говоря, способ восприятия и описания реально-

сти. Что же касается абсолютного, которое собствен-

но скрыто от глаз обычного живого существа, то На-

гарджуна определяет его так:

Это не узнается (происходит) из другого – покой;

Это не измышляется посредством измышлений;

Это свободно от мыслей и без разделения21 –

Такова характеристика Реальности (tattva)22.

Во «Вступлении на срединный путь (Мадхьяма-

каватара)» Чандракирти разница между абсолютным и

относительным описывается следующим образом:

Все сущее воспринимается как обладающее

двойной природой,

Посредством истинного или ошибочного видения;

Объект истинного видения – это то, как есть

(tattva),

А объект ошибочного видения – относительное23.

Две истины зависят от способа восприятия, одна-

ко, они не отличаются по своей сути. Таким образом,

абсолютное выходит за пределы концепций и отвле-

ченных рассуждений, но в свете истинной реальности

(дхарматы) оно тождественно всему явленному (т.е.

всем дхармам). Поэтому относительное и абсолютное –

это различные аспекты одного и того же. Исходя из это-

го можно сказать, что одно без другого немыслимо, и

20

без относительного абсолютное немыслимо и недости-

жимо. Нагарджуна выражает это в своих строфах так:

Абсолютное не может быть показано

Без опоры на общепринятое.

Без постижения абсолютного

Не может быть достижения нирваны.

Нирвана, которая часто представляется чем-то

абсолютным, и которая определяется как результат от-

брасывания (prahANa) клеш, а также прекращение или

угасание (nirodha) пяти скандх, в мадхьямаке рассма-

тривается неоднозначно. Исходя из того, что для данной

философской традиции утверждение обозначающего и

обозначаемого (abhidhAna-abhidheya), а также познаю-

щего и познаваемого (jVAna-jVeya) – это лишь ошибочная

мысленная конструкция, то нет никакого объективно-

го и самостоятельного существования (svabhAva) чего-

либо относящегося не только к самсаре, но и к нирване.

Поэтому нирвана, которая иногда характеризуется как

результат отбрасывания и прекращения, на самом деле

не существует. Однако Нагарджуна все же описывает

нирвану, но, чтобы уйти от противоречий концептуаль-

ного мышления, делает это посредством отрицания:

Нет отбрасывания и нет обретения,

Нет постоянства и нет уничтожения,

Нет прекращения и нет возникновения –

Именно так описывается нирвана.24

В мадхьямаке нирвана определяется как успокое-

ние всех концепций (sarvaprapaVca-upaSama). И утверж-

дается, что пока в уме происходит хоть какая-то мысли-

тельная активность, нирвана не может быть достигнута.

Отсюда приходят к выводу, что пустотность, в ее ши-

роком понимании отсутствия не только самобытия, но

и концепций, охватывает собой не только самсару, но и

21

нирвану, становясь новым принципом абсолютного для

всей мадхьямаки.

Очень важный аспект рассмотрения мадхьямакой

самсары и нирваны, а также относительного и абсолют-

ного состоит в том, что они утверждают их нераздель-

ность. Нагарджуна говорит так:

Являющееся пределом нирваны,

Является пределом самсары.

И между ними нет ни малейшей разницы,

Пусть даже очень тонкой.25

И еще:

Эти вещи, которые приходят и уходят,

Зависимые и причинные,

Будучи независимыми и беспричинными

Описываются как нирвана.26

Из этого утверждения можно сделать вывод, что

мир, в котором мы находимся, и который называется

самсарой, по сути, и есть нирвана, если отброшены все

концепции, измышления и рассудочная деятельность.

Нирвана, или абсолютная реальность, – это то, что за

пределами концепций, но в то же время она тождествен-

на самсаре, которая в абсолютном смысле не отличается

от нирваны.

Нирвана и самсара одинаково пусты. Так мы при-

ходим к общему пониманию относительного и абсо-

лютного, самсары и нирваны, в рамках мадхьямаки, как

диалектически нетождественных и нераздельных.

22

Великая колесница – мадхьямака-

жентонг

Теперь мы обратимся к другой философской тради-

ции, называющейся «Великая мадхьямака», или «Пусто-

та другого (жентонг)», которая в своих воззрениях глав-

ным образом опирается на трактаты Майтреи-Асанги, на

«Собрания восхвалений (bstod tshogs)» Нагарджуны, а

также на сутры третьего поворота Колеса учения, такие

как «Татхагатагарбха-сутра», «Махапаринирвана-сутра»,

«Шрималадэви-сутра» и т.д..

Важным моментом здесь является то, что три

природы, развернутые и обоснованные в читтаматре,

классифицируются относительно двух истин следую-

щим образом: Воображаемая природа, которая связа-

на c измышлениями двойственного восприятия, не су-

ществует, подобно сновидениям; зависимая природа,

само заблуждающееся сознание, существует, но лишь

как относительное, или условное; и совершенная при-

рода, свободное от измышлений самоосознавание (so

so rang rig pa), или самоосознающее изначальное осо-

знавание (rang rig ye shes), не существует условно27, но

существует как абсолютное. Первая природа пуста от

несуществующих концепций; вторая – от возникающих

проявлений; тогда как третья, изначально являющаяся

природой всех дхарм (дхармата), хотя и пуста от всего

обусловленного, но не пуста от своей собственной со-

вершенной природы.

В рамках традиции мадхьямака две истины, от-

носительная и абсолютная, соответствуют проявлени-

ям и пустотности (snang stong). В данном же случае,

согласно традиции Великой мадхьямаки, две истины,

соответствующие способу пребывания и способу про-

явления (gnas28 snang), определяются следующим обра-

23

зом: Относительная истина – это субъект и объект несо-

ответствия способа пребывания и способа проявления

(gnas snang mi mthun pa’i yul dang yul can); и абсолют-

ная истина – это субъект и объект соответствия спосо-

ба пребывания и способа проявления (gnas snang mthun

pa’i yul dang yul can). То есть абсолютное – это, услов-

но выражаясь, объект безошибочного и необманчиво-

го восприятия; относительное же, напротив, результат

восприятия, связанного с заблуждением и неведением.

В «Сущностном разъяснении сугатагарбхи (bde gshegs

snying po’i stong thun chen mo seng ge’i nga ro)» Мипам

Ринпоче говорит так:

Сугата проясняет сущность сугатагарбхи (bde

gshegs snying po’i ngo bo) через учение о пустот-

ности, и он проясняет природу (rang bzhin) суга-

тагарбхи через учение о таких совершенных каче-

ствах, как силы и т.д., как изначально присущих (ye

ldan) ей. Эти двое (т.е. сущность и природа) долж-

ны быть непротиворечиво объединены. Однако, не

достигая уверенности в глубочайшем ключевом

моменте нераздельности двух истин, некоторые

рассматривают сугатагарбху как нечто постоян-

ное и непустое от своей сущности, тогда как дру-

гие, цепляясь за одну лишь пустотность, не могут

обосновать изначальное обладание нераздельными

качествами изначального осознавания и занимают

крайнюю позицию нигилистического воззрения

(chad lta skur ‘debs kyi phyogs).

У Долполы в его рассуждениях об абсолютном

мы можем часто встретить утверждение, что в отличие

от мадхьямаки-рангтонг, где пустотность, рассматри-

ваемая как абсолютный аспект, однозначно отождест-

вляется с взаимозависимым возникновением, в тради-

24

ции жентонг абсолютным аспектом является не только

собственная пустотность (svabhAva/prakRti-SUnyata, rang

bzhin stong pa) всех явлений, но и пустотность друго-

го (parabhAva-SUnyata, gzhan dngos stong pa). Например,

Дхармата, или Сугатагарбха, пуста от всех скрывающих

ее завес неведения и других помрачений, но сама по

себе она не пуста, и она не пуста от свойственных ей

совершенных качеств. В рассуждениях Долполы также

имеется явно выраженное стремление отделять относи-

тельное от абсолютного, чтобы воспрепятствовать тен-

денции легкомысленных утверждений, что абсолютное

и относительное – это одно и то же. Ведь в ином случае

ничто не мешает обычным существам верить в то, что

обычный мир – это Дхармадхату. Здесь следует пони-

мать, что с точки зрения Долполы искаженные проявле-

ния Дхармадхату не есть само Дхармадхату29.

Если обратиться к рассуждениям Джамгона Конг-

трула, то у него мы найдем четкое разделение абсолют-

ного принципа на две неотдельные друг от друга части

– собственная природа (свабхава), каковой является пу-

стотность от самого себя (или восемнадцать видов пу-

стотности), и другая природа (парабхава), каковой явля-

ется Изначальное осознавание (джняна)30, пустотное от

другого. Тогда как относительное – это всего лишь ил-

люзорное проявление двойственного ума. Утверждение

пустотности собственной природы служит противояди-

ем от склонностей рассматривать абсолютное как нечто

постоянное, тогда как утверждение пустотности друго-

го противодействует склонностям рассматривать абсо-

лютное как нигилистическое отсутствие чего бы то ни

было. Любой объект проявляется как нераздельность про-

явления и пустоты, а также как нераздельность осозна-

вания и пустоты (rig stong), то есть, как окончательная

25

истинная природа (gshis mthar thug pa)31. Совершенная,

или абсолютная природа, также отождествляемая в тра-

диции жентонг с Природой будды (татхагатагарбха, или

сугатагарбха), – это абсолютный принцип, охватываю-

щий и пронизывающий собой все – вводящие в заблуж-

дение проявления (snang ba) и истинную пустотность

(stong pa). Однако, что касается своей собственной при-

роды, совершенное и абсолютное не имеет ничего обще-

го с относительными явлениями. То есть это не возника-

ет и не исчезает, это не единичное и не множественное,

это не причина и не результат, а также, само по себе,

это находится за пределами определений и сравнений.

Именно поэтому об абсолютном говорят как о вечном,

не состоящем из частей и всеохватывающем. В том же

тексте у Мипама Ринпоче сказано:

Татхагатагарбха свободна от всех измышлений

(spros pa), таких как существование и несущество-

вание, постоянство и уничтожение и т.д.; это ра-

венство единой сферы нераздельной истины (bden

pa dbyer med thig le nyag gcig mnyam pa nyid).

Как и в мадхьямаке многие последователи жен-

тонг представляют абсолютное и относительное как без-

условно нераздельные, то есть несуществующие друг

без друга, что соответствует нераздельности простран-

ства всех явлений – Дхармадхату. Таким образом, пу-

стотность объекта и изначальное осознавание субъек-

та являются абсолютными. Однако на относительном

уровне происходит разделение с точки зрения соответ-

ственно загрязненного и незагрязненного концепциями

восприятия (или ума). Следует отметить, что лишь рас-

сматривая эти виды восприятия в рамках двойственно-

сти, мы можем разделять относительное и абсолютное.

На самом же деле разницы между ними нет. В том же

тексте у Мипама Ринпоче сказано:

26

Поскольку все явления самсары и нирваны имеют

один вкус, являются нераздельной и великой сия-

ющей ясностью изначальной пустоты естествен-

ного состояния (gnas lugs stong pa nyid gdod ma’i

‘od gsal chen po dbyer me ro gcig), будды и обыч-

ные существа также абсолютно нераздельны, буду-

чи равенством существования и покоя (т.е. самсары

и нирваны). Поэтому, хоть воплощающиеся жи-

вые существа (sprul pa’i sems can) и проявляются

вследствие случайных (временных) заблуждений,

исходя из логического анализа дхарматы устанав-

ливается (chos nyid kyi rigs pas grub pa), что нет ни

малейшего их отличия от абсолютной дхарматы

естественного состояния. Таким образом, облада-

ние врожденной сущностью будды (sangs rgyas kyi

snying po) является определенным.

Если абсолютная истина является лишь объектом

концептуального ума и лингвистических конструкций,

тогда она неизбежно сводится к простому отрицанию,

за которым следует разделение на относительное и аб-

солютное, проявления и их пустотность. Подобный под-

ход характерен для постмедитативного состояния, не

охваченного полностью медитативным состоянием пре-

бывания в нераздельности Дхармадхату. Лишь отсут-

ствие концепций пребывания в соответствующем меди-

тативном погружении приводит к постижению свободы

от крайностей, подлинного срединного пути, единства

двух истин и Природы будды. Следует подчеркнуть, что

в данной традиции именно Природа будды является аб-

солютным объединительным принципом, выходящим

за пределы самсары и нирваны. Это одновременно пу-

стотность и сияющее осознавание (джняна), наделенное

всеми совершенными качествами.

Васубандху

!, ,(R?-.%-(R?-*A.-i3-0<-:LJ.-0:A-5B$-=J:<-L?-0-28$?-?R, ,

КОММЕНТАРИЙ К

«РАЗДЕЛЕНИЮ ЯВЛЕНИЙ

И АБСОЛЮТНОЙ РЕАЛЬНОСТИ»

29

На санскрите: DharmadharmatAvibhAgavRtti

На тибетском: Chos dang chos nyid rnam par ‘byed

pa’i ‘grel pa

Кланяюсь Непобедимому Бхагавану!

Непобедимому (Майтрее), который, видя, что

Из-за ошибки цепляния за термины и значения

Блуждают мирскими путями, составил

собрание наставлений –

Этому Учителю я, сложив ладони, кланяюсь!

Я попытаюсь своими силами проанализировать

каждое слово

Дарованных им наставлений, полученных от

великих учителей,

Смысл и глубокую сущность кратких строк

этого трактата1.

Вводная часть

<1>

>J?-/?-$%-8A$-;R%?-?-%%-L-8A%, , $8/-:$:-8A$-/A-3%R/-?3-*A.-.-L,

,.J?-/-.J-.$-35/-*A.-i3-.LJ-2, ,LJ.-0<-:.R.-/?-2!/-2&R?-:.A-2l3?-?R, , В результате узнавания нечто должно быть

отброшено,

А нечто другое должно быть непосредственно

воспринято.

И поэтому, желая проанализировать это

Соответственно их характеристикам, я

написал данный трактат.

30

Сказанное – «в результате узнавания (parijVAya,

shes nas) нечто должно быть отброшено (praheyaM, spang

bya), а нечто другое должно быть непосредственно вос-

принято (sAkXAt karaniyam, mngon sum nyid bya)» – это

последовательное рассмотрение главных тем: Явление

(dharma, chos), характеристикой которого является пол-

ная помраченность (saMkleSa, kun nas nyon mongs pa),

и Абсолютная реальность (или Реальность) (dharmatA,

chos nyid), определяющаяся как «изменение (превра-

щение) в основании (ASrayaparavRtti, gnas yongs su gyur

pa)» и имеющая характеристику полной очищенности

(vyavadAna, rnam par byang ba)2. Смысл строк – «проана-

лизировать (vibhAgaM, rnam dbye) это в соответствии с

их характеристиками (lakXaNa, mtshan nyid)» – состоит в

том, что [данный анализ] не делается относительно них

(то есть явлений и Реальности) как различных объектов

(viXaya, yul). Так следует понимать смысл остальных

[строф].

[Возражение оппонентов]: Что касается слов –

«проанализировать это соответственно их характеристи-

кам», – почему анализируются явления и Реальность, а

не что-то еще? Почему вы ограничиваете [анализ] лишь

этим? [Ответ:] Когда используют многие выражения

(abhilApa, brjod pa), то полный анализ относительно

этих двух не осуществляется. И почему? То, что было

изложено Бхагаваном – скандхи, дхату, аятаны и т.д.,

все это сжато [излагается] как две [эти категории]. По-

чему? Поскольку [все это] суммируется как явления и

Реальность. Если скандхи, дхату, аятаны и т.д. собрать

вместе (saMgRhita, bsdu na), то они становятся двумя [ка-

тегориями], то есть явлениями и Реальностью.

31

Данный трактат начинается с рассмотрения клю-

чевых принципов всего Учения Будды, или Дхармы,

– Четырех Благородных истин. Как известно, Первая

истина – это Истина страдания, и именно страдание

следует узнать как то, в чем пребывает каждое живое

существо и чем пронизан весь мир. Узнать – значит про-

анализировать свое положение в этом мире и понять его

безысходность. Вторая истина – это Истина источника

страдания; и этот источник, которым является неведе-

ние, обеспокоенный ум и безрассудные действия, сле-

дует отбросить. В этих двух из четырех Истин заключе-

но знание о самсаре, то есть о бесконечной круговерти

всего живого и сущего. Следовательно, когда говорится

об узнавании и об отбрасывании, то это значит, что объ-

ектом этого является именно самсара.

Далее, непосредственно воспринято, или актуали-

зировано (mngon du byed), должно быть то, что совер-

шенно противоположно самсаре. И это то, что соответ-

ствует Третьей истине – прекращению, или уничтоже-

нию источника страдания, или же, иными словами,

нирване. И, соответственно, если мы говорим о самса-

ре, то она состоит из ограниченных и обусловленных

явлений (saMskRta, 'dus ma byas), тогда как нирвана – это

неограниченное и необусловленное (asaMskRta, 'dus ma

byas).

Далее следует понять, что две эти категории – яв-

ления и Реальность – нельзя рассматривать как отдель-

ные анализируемые объекты среди множества других,

но, напротив, они сами охватывают собой все анализи-

руемое, то есть все, чему учил Будда.

Если обратиться к комментарию Третьего Карма-

пы (Ранджунга Дордже) на этот текст, то в нем он ото-

ждествляет самсару с двумя природами – воображае-

32

мой, или ментальным конструированием, и с зависимой.

И чтобы охарактеризовать их, они сравниваются с оши-

бочным принятием веревки за змею. То есть принятие

веревки за змею – это ментальное конструирование, или

ошибочное приписывание вещи того, чем она на самом

деле не является, а только кажется. Между тем сама ве-

ревка – объект, на основании которого ум осуществляет

приписывание определенных качеств, – тоже не явля-

ется истинным, поскольку его проявление – это лишь

собрание отдельных составляющих, таких как цвет,

очертание и т.д. Этот объект соответствует зависимой

природе. Далее, нирвана отождествляется с совершен-

ной природой, и в данном примере с веревкой – это от-

сутствие ее истинной реальности и самобытия, то есть

видение ее такой, какой она является в действительно-

сти. На основании этого утверждается, что явления и

Реальность не существуют как различные объекты, но,

по сути, есть лишь аспекты общей Сферы Реальности,

или Дхармадхату, которая является их общей характери-

стикой3.

<2>

:.A-.$-,3?-&.-3.R<-2#-/, ,i3-0-$*A?-?->J?-L-!J,

,(R?-.%-.J-28A/-(R?-*A.-GA?, ,,3?-&.-2#?-0-*A.-KA<-<R,

Если все это коротко собрать вместе,

То следует знать два аспекта:

Явления и Реальность,

Поскольку только ими охватывается все.

Здесь (то есть во второй строфе коренного текста)

говорится «это», чтобы было понятно то, что объясняет-

33

ся в данном учении. А также говорится «все», чтобы по-

казать – «это является именно этим», поскольку осталь-

ное либо включено в это самое, либо же не существует.

Итак, явления и Реальность – это категории, ко-

торые охватывают собой все познаваемое. Суть мира

явлений, или ограниченного (обусловленного) бытия –

это двойственное восприятие, субъект и объект, воспри-

нимаемое и воспринимающий, которые в итоге следует

отбросить, чтобы достичь Всеведения и Освобождения.

Реальность здесь также отождествляется с «изме-

нением в основе», или «превращением основы». Ми-

пам Ринпоче в своем комментарии характеризует это

состояние как вхождение в способ пребывания, или

существования (gnas tshul), где все узнается (shes) и ак-

туализируется (mngon du byed) как есть, то есть без яв-

лений (chos) и без сущности (ngo bo nyid). Кроме того,

Кармапа отождествляет явления с обычным сознанием,

а Реальность – с изначальным осознаванием.

<3>

,.J-=-(R?-GA?-KJ-2-/A, ,:#R<-2-;A/-+J-(R?-*A.-GA?,

,<2-+-KJ-2-,J$-$?3-IA, ,M-%/-=?-/A-:.?-0:R, ,

Классифицируемое здесь как явления –

Это самсара, а классифицируемое как

Реальность – это нирвана трех колесниц.

[Возражение оппонентов:] Если утверждать, что

[между ними] нет разницы, тогда непонятно различие

между самсарой и нирваной, что и чем охватывается?

34

[Ответ:] Поэтому [Майтрея] говорит: «Классифи-

цируемое (prabhAva, rab tu phye ba) как явление – это

самсара». И под этим подразумевается, что поскольку

явления имеют характеристику помрачения, то самса-

ра, которая является их природой (svabhAva, rang bzhin),

«классифицируется как явления».

Кроме того, [Майтрея говорит]: «Классифици-

руемое как Реальность – это нирвана трех колесниц».

Поскольку нирвана – это то, что достигается посред-

ством трех колесниц (triyAna, theg pa gsum)4, она назы-

вается «нирваной трех колесниц». И поскольку есть три

колесницы, а также есть нирвана, это называется «нир-

ваной трех колесниц». Поскольку Реальность имеет оп-

ределяющую характеристику «изменения в основе»,

то нирвана, которая охватывается этой категорией (то

есть Реальностью), называется «классифицируемое как

Реальность».

[Возражение оппонентов:] Хоть самсара и нирва-

на классифицируются как явления и Реальность, но, так

как их характеристики не выражены [четко], непонятно

«какова характеристика» относительно самих явлений.

Характеристика явлений

<4>

.J-=-(R?-GA-35/-*A.-/A, ,$*A?-.%-)A-v<-3%R/-2eR.-0<,

,$%-2-;%-.$-3-;A/-0:A, ,!/-gR$-0-!J-3J.-$%-KA<,

,.J?-/-;%-.$-3-;A/-0:R, ,.J-;%-,3?-&.-.R/-3J.-&A%,

,gR$-43-3A/-0?-!/-gR$-0:R, ,

Здесь характеристика явлений – это проявляю-

щееся

35

Как двойственное и явно выражаемое,

Неистинное ментальное конструирование.

И поскольку несуществующее проявляется,

Поэтому оно не является истинным.

А также нет никаких [реальных] объектов,

Но, будучи лишь концептуализацией,

Есть всепронизывающее ментальное конструи-

рование.

[Ответ:] Чтобы описать характеристику [явлений,

Майтрея] говорит: «Проявляющееся как двойственное

и явно выражаемое (yathA abhilApa, mngon par brjod pa)

– это неистинное (ошибочное) ментальное конструи-

рование (abhUtaparikalpa, yang dag pa ma yin pa’i kun tu

rtog pa), такова определяющая характеристика явлений».

Двойственное и явно выражаемое проявление – это про-

явление двойственного (dvaya-saMprakhyAna, gnyis su

snang ba) и явно выражаемого.

Здесь то, что проявляется как двойственность ве-

щественного существования воспринимаемого и вос-

принимающего (grAhya-grAhaka-bhAva, gzung ba dang

‘dzin pa’i dngos po) – глаза (cakXur, mig), материальная

форма (rUpa, gzugs) и т.д., а также то, что опираясь на

это, проявляется как явно выражаемое, опора (ASraya,

rten) для обозначения (prajVapti, gdags pa) самой при-

роды (сущности) (svarUpa, ngo bo nyid) и ее отдельных

аспектов (viSeXa, khyad par du), – это неистинное всепро-

низывающее ментальное конструирование (ошибочное

представление). Таким образом характеристика явлений

полностью и безошибочно описывается как «эта харак-

теристика явлений».

Этимология (nirukti, nges pa’i tshig) «неистинного

(ошибочного)» [объясняется Майтреей так]: «Посколь-

ку несуществующее проявляется – оно неистинное».

36

Поскольку явления не существуют, этимология слов

«всепронизывающее (pari, kun tu)» и «ментальное кон-

струирование (kalpa, rtog pa)» [объясняется так]: «Есть

лишь ментальное конструирование, поскольку никаких

[реальных] объектов не существует, но [эти восприни-

маемые объекты] являются лишь концептуализацией».

[Это так,] поскольку сущность (самость) (Atmata,

bdag nyid) несуществующего, но проявляющегося (ab-

hAsa, snang ba) объекта никак не установлена (apariniX-

pannatva, yongs su ma grub pa), и поскольку являющееся

лишь концептуализацией существует лишь как вводя-

щее в заблуждение (bhrAnti-mAtra, ‘khrul pa tsam) прояв-

ление.На этом завершается объяснение характеристики

явлений.

Воспринимаемое для двойственно проявляюще-

гося (или для двойственного восприятия) следует пони-

мать как шесть воспринимаемых объектов, тогда как со-

ответствующие органы восприятия и соответствующие

им сознания являются воспринимающим субъектом.

Что касается явно выражаемого, то это приписывание

концепций и наименований тому, что непосредственно

воспринимают. Собственно такое приписывание наиме-

нований и концепций и есть то, что называется мен-

тальным конструированием. Далее, неистинным, или

нереальным называется то, что на самом деле не суще-

ствует, хотя и проявляется. В качестве примера для это-

го часто приводят аналогии с отражением, проекцией

или иллюзией чего-то. Например, указывая на отраже-

ние луны в воде, мы говорим: «Это луна». То есть мы

можем видеть нечто, узнавать это и даже испытывать по

отношению к этому эмоции, но на самом деле это всего

37

лишь иллюзорная проекция. И объекты, которые обыч-

но нам кажутся реальными, или истинными, на самом

деле такие же, ведь в них нет подлинной и независи-

мой реальности, или так называемой «самости». Хотя

стоящий перед нами кувшин проявляется вследствие

разных причин и условий, мы говорим: «Это [сам] кув-

шин». Соответственно, связанные с этим восприятие и

сознание не являются верными, но заблуждающимися,

или ошибочными. Это всего лишь представление ума,

или ментальное конструирование. Ведь если нет истин-

ной реальности, то воспринимающее их сознание также

неистинно.

В третьей части Мадхьянтавибханги и в коммен-

тариях к ней, составленных Стхирмати, говорится, что

зависимая природа – это причина (nimitta, rgyu) и мен-

тальное конструирование (vikalpa, rnam par rtog), тогда

как воображаемая природа – это наименование (nAma,

ming). Далее, причина – это сознание-хранилище (Alaya-

vijVAna), загрязненное сознание (kliX[amanas) и функцио-

нирующее сознание (pravRtti-vijVAna), то есть восемь со-

знаний, которые являются зависимой и объектной осно-

вой для наименования, или обозначения. Наименование

– это загрязняющее обозначение (saMkleSa-prajVapti),

накладываемое на взаимозависимые причины, которые

сами по себе невыразимы (anabhilApya). Ментальное

конструирование – это ум и ментальные факторы (citta-

caitta), благодаря котором происходит разделение между

собственной природой и отдельными аспектами (svab-

hAva-viSeXa), между обозначаемым и обозначающим.

38

Характеристика Реальности

<5>

$8/-;%-(R?-*A.-35/-*A.-/A, ,$9%-2-.%-/A-:6B/-0-.%-,

,2eR.-0<-L-.%-eR.-0<-LJ., ,H.-3J.-.J-28A/-*A.-;A/-/R, ,

И напротив, характеристика Реальности –

Это Таковость без разделения

На воспринимаемое и воспринимающее,

На выражаемое и выражающее.

Что касается характеристики Реальности, [Май-

трея говорит]: «Таковость (tathatA, de bzhin nyid) без

разделения на воспринимаемое и воспринимающее, а

также на выражаемое и выражающее – такова харак-

теристика Реальности». То, что без разделения (viSeXa,

khyad pa) на воспринимаемое и воспринимающее, а так-

же без разделения на выражаемое и выражающее, есть

Таковость. Само это отсутствие разделения [существу-

ет], поскольку оно недвойственное и невыразимое. И

то, в чем нет разделения, называется «без разделения».

Если есть двойственность, то различают: «это вос-

принимаемое, это воспринимающее, это выражаемое,

это выражающее». И если есть выражаемое и выражаю-

щее, тогда есть и разделение. Но поскольку этого нет,

тогда это Таковость без разделения. И поскольку сказа-

но: «Такова характеристика Реальности», характеристи-

ка Реальности описывается полностью и безошибочно.

Абсолютная реальность совершенно противопо-

ложна неистинным относительным явлениям. И про-

тивоположность ее состоит в том, что она выходит за

39

пределы разделяющего и концептуализирующего вос-

приятия. Это Таковость в том смысле, что как таковая

Реальность является безошибочным объектом для ин-

дивидуального самоузнающего осознавания (so so rang

rig pa), то есть для высшего сознания, выходящего за

пределы всего ограниченного. Здесь следует отметить,

что само отсутствие разделения на воспринимаемое и

воспринимающее, которыми является Таковость, суще-

ствует как нечто недвойственное и невыразимо.

Характеристики явлений и Реальности

<6>

3J.-0-$%-KA<-:O=-0-/A, ,!/-/?-*R/-3R%?-o-;A/-+J,

,+-3:A-\%-(J/-?R$?-$%-8A%, ,;R.-0:%-$%-2-3A/-KA<-<R,

,3J.-$%-.$-=?-$%-<%-8A$ , ,3J.-/-:O=-.%-3-:O=-.%,

,.J-28A/-!/-/?-*R/-3R%?-.%, ,i3-0<-L%-2-3A-:,.-.R, ,

Поскольку проявляется то, чего нет,

Это заблуждение – причина всех помрачений;

Ведь проявляются иллюзорные слоны и т.д.,

А то, что существует, не проявляется.

Если бы чего-то несуществующего и прояв-

ляющегося

Не было, тогда заблуждение и незаблуждение,

А также соответствующие им полное помраче-

ние и

Совершенное очищение, не были бы обоснова-

ны.

40

Что касается вышеописанной характеристики яв-

лений, то [Майтрея сказал]: «Поскольку есть проявле-

ние несуществующего, заблуждение является причиной

полного помрачения». Ведь поскольку несуществующее

проявляется (воспринимается), – это проявление несу-

ществующего. Следовательно, необходимо понять, что

это «лишь заблуждение (bhrAnti-mAtra, ‘khrul pa tsam)».

Таким образом, три вида помрачений5 возникают вслед-

ствие привязанности (abhiniveSa, mngon par zhen pa) к

этому [заблуждению], которое является причиной пол-

ного помрачения.

[Вопрос:] Каким же образом проявляется то, чего

нет? [В ответ Майтрея] говорит: «Это подобно прояв-

лению таких иллюзий, как слон и т.д.» Подобно тому,

как сотворенные иллюзии слона и т.д., а также богат-

ства, зерен и т.д. проявляются, но как таковые не суще-

ствуют, также и [обычные] проявления существуют как

неистинное ментальное конструирование, то есть про-

являются, хотя и не существуют.

Кроме того [говорится]: «поскольку существую-

щее не проявляется». Таким образом, это «заблужде-

ние», поскольку при нем «существующее не проявляет-

ся», например, поскольку не проявляются два существу-

ющих аспекта отсутствия самости (nairAtmya, bdag med

pa)6. Проявление несуществующих очертаний человека

и непроявление существующей кучи камней – это ха-

рактеристика заблуждения, поскольку так видят обыч-

ные люди.

[Вопрос:] Почему же не утверждается, что нет

чего-то несуществующего и проявляющегося?

[В ответ Майтрея] говорит: «Если бы не было

чего-то несуществующего и проявляющегося, тогда за-

блуждение и незаблуждение, а также полное помраче-

ние и полное очищение не были бы обоснованы». Если

41

бы было только несуществующее и непроявляющееся,

тогда, вследствие отсутствия [обманчивого проявления],

заблуждения бы не было, поскольку не было бы заблуж-

дения относительно того, что несуществующее явля-

ется лишь несуществующим. И если заблуждения нет,

тогда, вследствие его отсутствия, незаблуждение также

не существует, поскольку незаблуждению предшествует

заблуждение. И тогда помрачение тоже не существует,

поскольку его причиной является заблуждение. И если

[помрачение] не существует, тогда очищение также не

существует, поскольку очищению предшествует по-

мрачение. Поэтому, если [помрачение] не существует,

то освобождение (mokXa, grol ba) происходит без уси-

лий (yatna, ‘bad pa), что противоречит прямому опыту

(pratyakXa, mngon sum).

С другой стороны, если бы это было лишь прояв-

лением, но не было бы несуществующим, тогда при от-

сутствии несуществования не было бы и заблуждения,

ведь если проявление само по себе является полностью

совершенным (pariniXpanna, yongs su grub), то заблужде-

ния нет. И если заблуждения нет, то, как уже было ска-

зано, остальное также не существует. Поэтому действия

людей также становятся бесполезными, что противоре-

чит логике (yukti, rigs pa). Ведь даже в обычном мире

называют по имени, когда, заблуждаясь, принимают

кучу камней за человека.

На этом завершается объяснение того, что прояв-

ляющееся как двойственное и явно выражаемое – это

характеристика явлений, и что отсутствие этого разде-

ления – это характеристика Реальности.

То, что нас окружает, подобно иллюзии, которая

хотя и проявляется, но на самом деле не существует, и,

42

по сути, является лишь конструкциями нашего ума. Это

– результат заблуждения. Вследствие заблуждающегося

восприятия того, чего на самом деле нет, формируют-

ся привычные тенденции и закладывается предрас-

положенность к тому, чтобы сохранялись и непрерыв-

но развивались помрачения, беспокоящие эмоции. При

этом следует понимать, что заблуждение должно иметь

свой содержательный аспект. То есть за иллюзорными

проявлениями стоит нечто истинное, действительно су-

ществующее. Непроявление, или невосприятие, этого

реально существующего и есть заблуждение – причина

для возникновения беспокойств и помрачений (клеш).

Поскольку явления (дхармы) характеризуются сочета-

нием свойств проявления и несуществования, то таким

образом устанавливается существование заблуждения и

помрачений, а также отсутствия заблуждения и очище-

ния, в результате которого достигается освобождение

от самсары. Если же по тем или иным причинам про-

явление и несуществование явлений отрицается, то это

приводит к абсурдному утверждению несуществования

заблуждения, а, следовательно, помрачения и очище-

ния. Тогда получается, что пути достижения Состояния

будды также нет.

Объяснение явлений и Реальности как не

являющихся одинаковыми или разными

<7>

$*A?-0R-.$-/A-$&A$-*A.-.%, ,?R-?R-2-;%-3-;A/-+J,

,;R.-0-.%-/A-3J.-0-.$ ,H.-0<-;R.-.%-3J.-KA<-<R, ,

43

Эти два не являются ни одним и тем же,

Не являются они и разными,

Поскольку между существующим и несуще-

ствующим

Есть разница и нет [разницы].

Некоторые могут подумать: Если это так, тогда

почему бы не предположить, что явления и Реальность

либо тождественны (ekatva, gcig nyid), либо различны

(pRthaktva, tha dad pa nyid)?

[В ответ на это Майтрея] говорит: «Эти два (то

есть явления и Реальность) не являются ни одним и

тем же и не являются разными, поскольку между суще-

ствующим и несуществующим есть разница и нет [раз-

ницы]». «Эти два» – явления и Реальность – не утверж-

даются как одинаковые или различные. И почему так?

Потому что между существующим и несуществующим

есть разница и нет разницы.

Прежде всего, явления и Реальность не являют-

ся одинаковыми. И почему? Потому что между суще-

ствующим и несуществующим есть различие. Если яв-

ления не существуют, а Реальность существует, и есть

различие между существующим и несуществующим,

тогда как они могут быть одинаковыми? Но они также

не являются разными. И почему? Потому что нет разли-

чия между существующим и несуществующим. Каким

же образом они не различаются? Поскольку Реальность

выделяется (prabhAvita, rab tu phye ba) лишь благодаря

несуществующим явлениям и поскольку нет различия

между воспринимаемым [и воспринимающим] и т.д.

На этом завершается объяснение явлений и Реаль-

ности как не являющихся одинаковыми или разными.

44

В комментарии Мипама Ринпоче говорится, что

Реальность изначально существует по своему способу

пребывания (gnas lugs su ye nas yod pa), тогда как огра-

ниченные явления не существуют по своему способу

пребывания или, иными словами, по своей природе.

Поэтому они разные. С другой стороны, они не разные,

поскольку, если нет одного, то нет и другого. То есть

Реальность устанавливается исходя из неустановления

явлений, и без них не может быть признана существую-

щей. Таким образом, снова, эти категории не существу-

ют как отдельные и самостоятельные объекты.

Объяснение вхождения в явления

<8>

i3-0-S$-$A-(R?-.$-=, ,:)$-0-]-/-3J.-0-!J,

,35/-*A.-.%-/A-P2-0-.%, ,$&A$-.%-,-..-3-;A/-8A%,

,$/?-/A-,/-3R%-,/-3R%-3A/, ,$9%-.%-:6B/-0<-$%-2-/A,

,3J.-=-<2-+-:)$-0?-?R, ,

Есть шесть аспектов непревзойденного

Вхождения в явления:

Посредством совершенного вхождения

В характеристику, установление,

Неодинаковое и неразличное,

Место, общее и необщее,

А также в отсутствие проявляющегося,

Как воспринимаемого и воспринимающего.

45

[Возражение оппонентов:] Но если между ними

нет разницы, то как тогда войти (praveSa, zhugs pa) в эти

явления и как оказаться правильно вошедшими?

[Майтрея] говорит: «Есть непревзойденное вхож-

дение (anuttara-praveSa, ‘jug pa bla na med pa) в явле-

ния посредством шести аспектов (akAra, rnam pa)».

«Посредством шести аспектов» описывается так: «Бла-

годаря вхождению в характеристику, установление (sid-

dhi, grub pa), неодинаковое и неразличное, место пре-

бывание (sthAna, gnas), общее (sAdhAraNa, thun mong) и

необщее, а также в отсутствие проявляющегося (pratib-

hAsa-abhAva, snang ba dngos po med pa), как восприни-

маемого и воспринимающего».

Под вхождением в явления понимаются способы

понять, что такое эти явления, которые надлежит отбро-

сить. И всего есть шесть аспектов такого понимания:

Это понимание 1) характеристики явлений; 2) установ-

ления этой характеристики; 3) неодинаковости и нераз-

личия явлений и Реальности; 4) общего пребывания в

самсаре; 5) необщего способа пребывания живых су-

ществ; и 6) несуществования проявляющегося как вос-

принимаемого и воспринимающего.

<9>

.J-=-35/-*A.-P2-0-.%, ,$&A$-.%-,-..-3-;A/-0,

,)A-v<-3.R<-2!/-28A/-.:R, ,

Здесь характеристика, установление,

Неодинаковое и неразличное –

Это то, что уже было описано вкратце.

46

Среди них [первые] три – характеристика, уста-

новление, неодинаковое и неразличное – следует знать,

как [уже описывалось] вкратце ранее.

Характеристика проявляющегося как двойствен-

ное и явно выражаемое есть неистинное ментальное

конструирование. То есть такова характеристика явле-

ний. Установление (обоснование), – это если отсутству-

ет что-то – несуществование или проявление, то следу-

ет ошибка (doXa, nyes pa) невозможности заблуждения

и незаблуждения, а также помрачения и очищения. И

лишь в результате принятия того и другого (то есть не-

существующего и проявляющегося) возможно установ-

ление [заблуждения, незаблуждения и т.д.].

Неодинаковое и неразличное [заключается в том,

что] это существующее и несуществующее (то есть Ре-

альность и явления) различаются и не различаются, как

уже было [описано] вкратце ранее.

<10>

$%-8A$-$%-.-:#R<-2-/, ,.J-/A--!/-+-$/?-0-!J,

,?J3?-&/-#3?-.%-$R.-GA-#3?, ,$R.-GA-#3?-/A-,/-3R%-v<,

,i3-0<-<A$-0-,/-3R%-;A/, ,?J3?-&/-#3?-/A-,/-3R%-.%,

,;%-/-,/-3R%-3-;A/-0:R, ,

Те, которые, и то, где вращаются,

Являются местом общего [круговращения] –

Сферой живых существ и сферой мира-

вместилища.

Сфера мира-вместилища

Является общим осознаванием.

Сфера живых существ является

Как общей, так и не общей.

47

Что касается места пребывания, то [сказано:]

«те, которые, и то, где вращаются, являются местом

общего [круговращения], то есть сферой живых су-

ществ (sattva-dhAtu, sems can gyi khams) и сферой мира-

вместилища (loka-dhAtu, ‘jig rten gyi khams)». Здесь те,

кто вращаются (saMsarati, ‘khor ba), и то, в чем враща-

ются, – это место пребывания явлений. Кроме того, то,

что имеет сущность опирающегося (ASrita, brten pa) и

опоры (ASraya, rten), – это сфера живых существ и сфе-

ра мира-вместилища соответственно. И здесь «сфера

мира-вместилища – это осознавание (vijVapti, rnam par

rig pa) общего (sAdhArana, thun mong pa)», поскольку в

индивидуальном потоке (saMtAna, rgyud) каждого суще-

ства возникает схожее сознание проявляющегося (pra-

tibhAsa-vijVAna, snang ba’i rnam par shes pa). И, кроме

того, «это сфера живых существ, которая является об-

щей и не общей».

Сфера вместилища и сфера живых существ – это

соответственно весь неодушевленный мир и все насе-

ляющие его живые существа. Место общего осознава-

ния – это сфера мира-вместилища, поскольку для нахо-

дящихся здесь существ она осознается похожим обра-

зом в силу схожести пробуждающихся в их потоке ума

привычных тенденций, или накопленных впечатлений.

Следует также добавить, что кажущийся внешним мир

на самом деле является лишь представлением, или ре-

презентацией (vijVapti), фундаментального сознания-

хранилища.

48

<11>

.J-;%-*J-.%-,-~.-.%, eJ?-?-$9%-.%-5<-$&.-.%,

,1/-0-.%-/A-$/R.-0-.%, ;R/-+/-*R/-/A-1/-5/-.,

,2.$-0R-*A.-GA-1/-5/-o, ,;A/-0:A-KA<-/-,/-3R%-2:R, ,

Кроме того – рождение и общепринятое,

Забота и уничтожение,

[Принесение] пользы и вреда,

Достоинства и недостатки

Взаимосвязаны вследствие

Доминирования взаимной причинности,

А потому являются общими.

«Кроме того – рождение (jAti, skye ba), общеприня-

тое (vyavahAra, tha snyad), забота (upekRti, rjes su gzung)

и уничтожение (apakRti, tshar gcod), принесение пользы

(upakAra, phan pa) и вреда (apakAra, gnod pa), достоин-

ства (guna, yon tan) и недостатки (doXa, skyon) взаимос-

вязаны (paraspara-hetu, phan tshun rgyu) вследствие до-

минирования взаимной причинности (anyonyAdhipatitva,

phan tshun bdag po nyid), а потому являются общими».

Рождение, воззрение (dRX[i, lta ba) и т.д., общепри-

нятое, принесение пользы и вреда, достоинства и недо-

статки, существующие в индивидуальных потоках, на-

зываются «общепринятым для сферы живых существ»,

поскольку доминирующим (adhipati, bdag po) усло-

вием возникновения сознания (vijVAna, rnam par shes

pa) этих проявлений является взаимная причинность.

Упомянутое «доминирование», устанавливаемое в свя-

зи с «взаимной причинностью», имеет целью исклю-

чить причины [существования] наблюдаемого объекта

(Alambana, dmigs pa)7.

49

В своем комментарии Мипам Ринпоче раскрывает

эти общие явления, характерные для сферы живых су-

ществ, следующим образом: 1) рождение из лона в ре-

зультате причин и условий; 2) телесно и вербально обще-

принятое, формирующее [общее] осознавание в результа-

те взаимного влияния; 3) забота друг о друге; 4) взаимные

вражда и уничтожение; 5) принесение пользы другим;

6) принесение вреда; 7) зарождение качеств, таких как

слушание [учений] и т.д., зависящих от чего-то друго-

го; 8) возникновение недостатков, таких как желание и

т.д. То есть вследствие взаимодействия живых существ,

внешних условий и внутренних причин, возникают эти

взаимосвязанные и воспринимаемые схожим образом

явления. Однако все кажущиеся общими проявления,

внешние объектные условия (dmigs rkyen), не устанав-

ливаются и являются лишь объективацией внутреннего

осознавания (nang gi rnam par rig pa’i gzung cha).

<12>

$/?-.%-i3-0<-<A$-0-.%, ,2.J-#$-=?-.%-:(A-:1R-.%,

,*J-2-.%-/A-2&A%?-0-.%-, , PR=-2-,/-3R%-3-;A/-KA<,

,.J-$/?-,/-3R%-3-;A/-0:R, ,

И поскольку основа и осознавание,

Счастье, страдание, действия,

Смерть и переход, рождение,

Скованность и освобождение – не общие,

Они не являются общими.

[Вопрос:] Почему же [сфера живых существ] не

общая?

[В ответ Майтрея] говорит: «Поскольку основа,

50

осознавание, действие (karma, las), счастье и страдание

(sukha-duhkha, bde sdug), смерть, переход и рождение,

скованность и освобождение (bandha-mokXa, bcings pa

dang grol ba) не являются общими, [то сфера живых су-

ществ] не является общей».

Здесь «основа (saMstha, gnas)» – это сознание-

основа всего (Alaya-vijVAna, kun gzhi rnam par shes pa).

И поскольку в нем (т.е. в сознании-основе) находятся

отпечатки (впечатления) (vAsanA, bag chags) осознава-

ния проявлений – это основа [всего]. Осознавание –

это вовлекающее (pravRtti, ‘jug pa) сознание. Действие

– это [все] благое (kuSala, dge ba), не благое (akuSala,

mi dge ba) и нейтральное (avyAkRta, lung du ma bstan

pa). Остальное же следует понимать согласно кратко-

му [описанию]. Основа и т.д. являются не общими, т.к.

они не обладают чувственно воспринимаемой телесной

формой и могут быть распознаны лишь индивидуально,

в силу чего не способны быть причиной возникновения

взаимосвязанного (общего) осознавания проявлений в

индивидуальных потоках ума. Поэтому пространства

чувствующих существ характеризуются как не общие.

[Возражение оппонентов:] Если взаимосвязанное

осознавание действий тела и речи является причиной

возникновения [субъективного] осознавания проявле-

ний, то почему же оно не входит в общее?

[Ответ]: Хотя осознавание действий (karma, las)

тела и речи входит в общее, тем не менее, их [субъек-

тивное] осознавание не таково. Здесь объясняется, что

действия главным образом понимаются в аспекте их

благой или неблагой природы. Поскольку действия,

осознаваемые как благие или неблагие, не могут быть

причиной явлений, восприятие которых носит общий

характер, то они сами также не могут быть отнесены к

общему8.

51

Перечисленные явления не являются общими для

существ, но это переживания индивидуальных потоков

ума (so so’i rgyud kyi myong), которые не могут воспри-

ниматься многими существами одновременно.

<13>

KA-<R=-$9%-2-,/-3R%-2<, ,$%-2-:6B/-0:A-i3-<A$-0:R,

,i3-0<->J?-=?-KA-<R=-., ,I<-0:A-.R/-;R.-3-;A/-+J,

,,/-3R%-2-*A.-;A/-KA<-<R, ,

Проявляющееся как общее внешне восприни-

маемое

В [действительности] является осознаванием

восприятия;

И внешний объект, [отдельный]

От его сознания, не существует,

Поскольку он является именно общим.

Что касается вхождения в (т.е. понимание) несу-

ществование проявления как воспринимаемого и вос-

принимающего, то [прежде] входят в несуществование

проявления воспринимаемого. И поэтому, [рассматри-

вая] вхождение в несуществование проявления воспри-

нимаемого, [Майтрея] говорит: «Проявляющееся как

общий внешне воспринимаемый [объект] – это осозна-

вание восприятия (grAhaka-vijVapti, ‘dzin pa’i rnam rig

pa); внешний по отношению к сознанию объект не су-

ществует, поскольку [этот объект] является общим».

Почему? Поскольку проявление осознавания ми-

ра-вместилища возникает в индивидуальных потоках,

которые являются самим осознающим восприятием.

52

Когда происходит осознавание восприятия, то в нем

проявление [воспринимаемого], которое кажется внеш-

ним по отношению к сознанию, не существует отдельно

(para, gzhan) от осознавания восприятия. Причем само

это осознавание [восприятия] не становится отдельным

объектом (viXaya, yul). И поскольку осознавание мира-

вместилища, будучи общим, [появляется] в индивиду-

альных потоках ума, где возникают [субъективные] осо-

знавания проявлений, являющееся осознаванием для

одного не становится объектом для другого. Поэтому

нет [внешнего отдельного] объекта.

В своем комментарии Мипам Ринпоче утверждает,

что какого-то внешнего объекта (phyi don), отличного от

внутреннего сознания (nang gi shes), на самом деле не

существует, поскольку он является лишь осознаванием

внутреннего восприятия (nang gi ‘dzin pa’i rnam par rig

pa) для тех существ, у которых пробудились общие от-

печатки ума, и это лишь проявление (rnam par snang ba)

кажущегося внешним объекта, подобно сновидениям.

Общий объект, появляющийся в разных индивидуаль-

ных потоках ума существ, тем не менее, воспринимает-

ся ими субъективно. И тем самым доказывается его неу-

становленность как реально существующего и внешне-

го, имеющего единую причину (rgyu gcig).

<14>

&A$->R?-,/-3R%-3-;A/-0:A, ,$9%-2-i3-0<-<A$-0:A-.R/,

,$8/-IA-?J3?-=-?R$?-0-/A, ,3*3-0<-3-28$-3*3-$8$-0:A,

,:6B/-0:A-i3-0<-<A$-0-=, ,1/-5/-;=-I<-3-;A/-+J,

,3*3-0<-3-28$-.$-=-/A, ,<%-$A-i3-gR$-$%-KA<-.%,

53

,3*3-0<-$8$-0-.$-=-/A, ,+A%-:6B/-.J-;A-,R.-;=-.J:A,

,$9$?-2f/-<2-+-$%-KA<-<R, ,

Другое – необщее воспринимаемое,

Являющееся объектом осознавания – это

Ум другого [существа] и так далее.

Это невзаимный объект для двух [видов] осозна-

вания восприятия:

Тех, кто не пребывает, и тех, кто пребывает в

[медитативном] равновесии.

Поскольку для тех, кто не в равновесии,

Проявляются собственные концепции;

А для тех, кто в равновесии,

В сфере медитативного сосредоточения

Проявляются его образы-отражения.

Точно так же отвергается осознавание общего вос-

принимаемого в сфере живых существ: «Другое – не-

общее воспринимаемое, являющееся неким объектом

(artha, don) осознавания, – это так называемые «ум

(citta, sems) и ментальные факторы (caitasika, sems las

byung ba) другого [существа]». Это невзаимный объект

(paraspara-viXaya, phan tshun yul) для двух [видов] осо-

знавания восприятия, то есть для тех, кто не пребыва-

ет в медитативном равновесии (samApanna, mnyam par

bzhag pa), и для тех, кто пребывает в медитативном рав-

новесии». И почему же? Поскольку для тех, кто не нахо-

дится в медитативном равновесии, собственное осознава-

ние (svavijVapti, rang gi rnam par rig pa) воспринимаемых

объектов, проявляющихся как собственные концепции

(svavikalpa, rang gi rnam par rtog pa), становится внеш-

ними объектами. И поэтому ум других и т.д. не являют-

ся их внешним объектом.

C другой стороны, «поскольку для тех, кто в меди-

тативном равновесии, в сфере объектов медитативного

54

сосредоточения (samAdhi-gocara, ting nge ‘dzin gyi spyod

yul) проявляются образы-отражения (pratibimba, gzugs

brnyan) этого [сосредоточения]». Из этого следует, что

«ум другого и прочее [и здесь] не являются внешним

объектом». Почему? Поскольку для осознавания в со-

стоянии медитативного равновесия лишь осознавание

таких проявлений как образы-отражения в этой сфере

медитативного сосредоточения становится внешним

объектом. Таким образом, ум другого и т.д. не являют-

ся его внешним объектом. Следовательно, само это соб-

ственное осознавание является соотносимым объектом

(yul), и внешнего по отношению к сознанию объекта

(don) не существует. Поэтому осознавания общего вос-

принимаемого нет9.

В ответ на предшествующие доводы оппоненты

могут возразить, что субъективное восприятие внешних

объектов не отрицает их несуществования как внешних.

Ведь если утверждать, что воспринимаемые объекты

являются умом воспринимающего, тогда возникает па-

радокс несуществования умов других существ, которые

могут быть восприняты в результате ясновидения.

Ответ на это возражение состоит в том, что для

того, кто не покоится в медитативном равновесии, необ-

щие, свои собственные концепции воспринимаются как

нечто подобное умам других. Для тех же, кто пребывает

в медитативном равновесии, умы других предстают как

особые образы-отражения, характерные для сферы ме-

дитативного погружения самадхи. Таким образом, все

воспринимаемое возникает исключительно силой само-

го ума, а не силой воспринимаемого им объекта.

55

<15>

$9%-2<-$%-2-3J.-P2-/, ,:6B/-0<-$%-2-3J.-P2-2R,

,.J-=?-G%-/A-$9%-2-.%-, ,:6B/-0<-$%-2-3J.-0-=,

,:)$-0-P2-!J-,R$-3J.-0:A, ,!/-/?-w%-2-P2-0?-?R,

,$*A?-?-;R%?-?-3-P2-0<, ,<2-+-P2-0-;A/-KA<-<R, ,

Если устанавливается отсутствие проявления

воспринимаемого,

То устанавливается отсутствие проявления

воспринимающего.

Таким образом устанавливается вхождение в

Отсутствие проявления как

Воспринимаемого и воспринимающего,

Поскольку устанавливается безначальное

возникновение,

И поскольку полностью устанавливается

Совершенная необоснованность двойствен-

ного.

«Если устанавливается несуществование прояв-

ления воспринимаемого, то также устанавливается несу-

ществование проявления воспринимающего», посколь-

ку, если нет воспринимаемого объекта, то нет и вос-

принимающего субъекта. Таким образом следует знать

постепенное «[происходящее] благодаря этому установ-

ление вхождения в отсутствие проявления как воспри-

нимаемого и воспринимающего». Почему? «Поскольку

устанавливается безначальное возникновение (paryut-

thAna, kun nas ldang ba) [самсары]».

Для тех, кто не знает Таковость, ошибочное (vipa-

ryAsa, phyin ci log) проявление (восприятие) несуще-

ствующей двойственности является причиной безна-

чального возникновения [самсары]. Поскольку же уста-

56

навливается это безначальное возникновение [самсары],

и поскольку есть полностью установленное (совершен-

ное) (pariniXpanna, yongs su grub pa) [как недвойствен-

ное], то проявляющегося как воспринимаемого и вос-

принимающего нет, ведь два этих аспекта ошибочного

[проявления] не являются реальными (истинными).

Таким образом, не существует проявляющееся

как воспринимаемое и воспринимающее. Почему так?

«Поскольку полностью устанавливается совершенная

необоснованность двойственного». Совершенную нео-

боснованность двойственного следует понимать исходя

из таких причин как видение возникновения противоре-

чивого сознания (bhrAnti-vijNAna, ‘gal ba’i rnam par shes

pa) и т.д. Таким образом, это полное узнавание (parijVA-

na, yongs su shes pa) является «непревзойденным вхож-

дением в Дхарму». На этом завершается объяснение

вхождения в явления.

На основании того, что все пронизано взаимоза-

висимым возникновением, мы приходим к заключению,

что если нет воспринимаемого, то нет и воспринимаю-

щего. Таким образом устанавливается их недвойствен-

ность.Мипам Ринпоче поясняет, что знание Таковости

здесь – это знание (shes pa) без воспринимаемого и вос-

принимающего, являющееся Ясным светом (‘od gsal),

изначально чистым собственным умом (rang sems), пу-

стое от двух видов самости. Однако, поскольку с безна-

чальных времен привычные тенденции двойственного

восприятия непрерывно проявляются и созревают, за-

слоняя этот Ясный свет, они являются причиной воз-

никновения неведения и самсары. Тем не менее, вос-

принимаемое и воспринимающее никоим образом не

57

обосновываются как истинные, и поэтому от них впол-

не можно избавиться.

Вхождение в Реальность

<16>

i3-0-S$-$A?-(R?-*A.-=, ,:)$-0-]-/-3J.-0-!J,

,35/-*A.-!/-+-$/?-0-.%, ,%J?-0<-:LJ.-.%-<J$-0-.%,

,eJ?-?-S/-.%-.J:A-2.$-*A., ,*J-2<-?R/-=-:)$-0?-?R, ,

Шесть непревзойденных

Аспектов вхождения в Реальность –

Это вхождение в определяющую характеристику,

Всеобщую основу, точное различение,

Соприкосновение, памятование и

Полное проникновение в Самость этого.

И теперь, поскольку далее следует описать вхож-

дение в Реальность, приняв это за главную тему, [Май-

трея] говорит: «Шесть аспектов вхождения в реальность

являются непревзойденными». То есть [это вхождение]

объясняется посредством шести [аспектов], а именно:

«Определяющая характеристика, основа (ASraya, gnas),

точный анализ (nirvedha, nges par rtog pa), соприкосно-

вение (sparSa, reg pa), памятование (anusmRti, rjes su dran

pa) и полное проникновение в Самость этого (AtmA-

bhyupagamana, de’i bdag nyid du nye bar son pa).

Более развернуто, этими шестью аспектами вхож-

дения в Реальность являются: 1) определяющая харак-

58

теристика Реальности; 2) основа, в которой пребывает

эта Реальность; 3) ее точное различение (анализ); 4) со-

прикосновение со смыслом Реальности; 5) повторяю-

щееся припоминание этого; и 6) полное проникновение

в Самость Реальности.

<17>

35/-*A.-3.R-/A-)A-v-28A/, ,$/?-/A-(R?-i3?-,3?-&.-.%,

,$?%-<2-3.R-#J-,3?-&.-.R, ,

Характеристика такова же, как в краткой

[части].

Основа – это все явления, а также

Все сутры – собрание писаний.

Здесь определяющая характеристика – это Тако-

вость без разделения между воспринимаемым и вос-

принимающим, а также между выражаемым и выража-

ющим, называющаяся «определяющей характеристикой

Реальности (дхарматы), как и в краткой [части]».

И здесь «основа – это все явления (дхармы), а так-

же все собрание сутр (mdo sde), относящихся к двенад-

цати ветвям собрания изречений (pravacana, gsung rab)».

«Все явления» – это форма и т.д., а «двенадцать ветвей»

– это сутры, песнопения (geya, dbyangs kyi bsnyad pa) и

т.д. Эти два [типа явлений-дхарм] формируют главную

тему, охватывая собой помраченное и очищенное.

Мипам Ринпоче поясняет, что в результате отвер-

жения и принятия (помраченного и очищенного, или

обусловленного и необусловленного), а затем установ-

59

ления (gtan la phab) явлений как ненаблюдаемых в абсо-

лютном смысле, а также посредством слушания и раз-

мышления (thos bsam) писаний сутр, постепенно прак-

тикуют и достигают нирваны. Эти аспекты, которые

также можно охарактеризовать как достижение уверен-

ности ума относительно слов и смысла Учения, соот-

ветствуют Пути накопления.

<18>

.J-=-%J?-0<-:LJ.-0-/A, ,,J$-0-(J/-0R:C-3.R-#J-=,

,2gJ/-0:A-5=-28A/-;A.-LJ.-0?, ,2#?-0:A-.R<-=3-,3?-&.-.R, ,

Здесь точное различение – это

Весь Путь соединения, который состоит из

Правильного внимания,

Опирающегося на сутры Великой Колесницы.

«Здесь точное различение – это весь Путь соеди-

нения (применения) (prayoga-mArga, sbyor ba’i lam),

который состоит из правильного внимания (yoniSo-ma-

nasikAra, tshul bzhin du yid la byed pa), опирающегося

на сутры Великой колесницы (Махаяны)». «Весь [Путь

соединения]» разделяется на слушание (Sruti, thos pa),

размышление (cintA, bsams pa) и практику медитации

(bhAvanA, bsgoms pa), благодаря которым [происходит]

точный анализ.

В комментариях Мипама говорится, что внимание

на путях накопления и соединения, опирающееся на

три мудрости (shes rab) (то есть на мудрости слушания,

размышления и медитации), соответствующие смыс-

60

лу сутр, является определенно (точно) различающим

Реальность.

<19>

<J$-0-;%-.$-v-,R2-KA<, ,3,R%-2:A-=3-IA?-3%R/-?3-IA,

,5=-.-.J-28A/-*A.-,R2-&A%, ,*3?-?-MR%-2-$%-;A/-0:R, ,

Это соприкосновение, поскольку достигают

истинного видения,

Непосредственно достигают Таковости

С помощью Пути видения,

А также [есть] соответствующее переживание.

Здесь «[происходит] соприкосновение, поскольку

достигают (prApti, thob) истинного видения (samyag-

dRXti, yang dag pa’i lta ba), непосредственно достигают

Таковости с помощью Пути видения (darSana-mArga,

mthong ba’i lam) и [имеют] соответствующее пережива-

ние (anubhava, nyams su myong ba)». То есть «соприкос-

новение» – это индивидуальное осознавание (pratisaM-

vit, so sor rig pa) Таковости посредством Пути видения,

и Таковость здесь называется «достигаемой и пережи-

ваемой». Само это достижение является переживанием,

поскольку «достигается и переживается».

[Вопрос:] Каким же образом это переживание уста-

навливается? [Майтрея] говорит: «Непосредственно»,

указывая на то, что «непосредственно осуществляюще-

еся (sAkXAtkaraNa, mngon sum du byed pa) является имен-

но тем, что переживается».

61

<20>

eJ?-?-S/-0-<A$-0?-/A, ,3,R%-2:A-.R/-=-2|R3-=3-IA,

,L%-(2-KR$?-GA?-2#?-0-!J, ,.J-/A-SA-3-?J=-2:A-KA<, ,

Памятование увиденного при осознавании

Объекта – это Путь медитации,

Охватываемый [тридцатью семью факторами],

Направляющими к Просветлению.

На нем удаляют загрязнения.

[Следующий аспект] описывается как памятование

о соприкосновении с [чистым] объектом: «Памятование

– это Путь медитации (bhAvanA-mArga, bsgom pa’i lam) в

связи с увиденным, полностью охватываемый [тридца-

тью семью] факторами, направляющими к Просветлению

(bodhipakXa, bhang chub kyi phyogs), [который практику-

ется,] чтобы удалить корни загрязнения (mala, dri ma)».

Здесь Путь медитации, который следует сразу за Путем

видения, называется «памятованием». После достиже-

ния Пути [видения], благодаря памятованию [снова]

обращаются (abhimukha, mngon du phyogs pa) к тому,

что уже было понято (yongs su gcod pa). Почему так?

[Майтрея] говорит: «Чтобы удалить [оставшиеся] за-

грязнения», то есть, «чтобы отбросить оставшиеся за-

грязнения, которые имеют характеристику того, что

должно быть отброшено, посредством медитации на

Таковость».

Мипам Ринпоче поясняет, что на следующем Пу-

ти медитации непосредственно увиденный истинный

смысл Реальности снова и снова памятуется при по-

мощи факторов, которые направляют к Просветлению.

62

Это необходимо, чтобы окончательно удалить загрязне-

ния на данном этапе.

В комментарии на Махаянасутраламкару (VI-9)

Васубандху говорит, что благодаря превращению в осно-

вании и соответствующему достижению недвойственной

неконцептуальной мудрости на Пути медитации проис-

ходит очищение от застаревшей массы загрязнений за-

висимой природы.

<21>

.J-=-.J-;A-2.$-*A.-., ,*J-2<-?R/-0-.J-28A/-*A.,

,SA-3-3J.-0<-I<-0-/, ,,3?-&.-.J-28A/-*A.-43-.,

,$%-2-.J-;%-$/?-I<-0,

Проникновение в Самость этого

Есть Таковость.

Если она становится незагрязненной,

То всё проявляется как только Таковость.

Это совершенное превращение в основании.

Следующий за памятованием [аспект] описывает-

ся как проникновение в Самость этого. «Проникновение

в Самость этого [означает], что если Таковость очища-

ется, то все проявляется как только лишь Таковость».

То есть, если благодаря Пути медитации отбрасывают-

ся оставшиеся загрязнения и Таковость становится не-

загрязненной, то, благодаря Пути завершения (niX[hA-

mArga, mthar thug pa’i lam) все проявляется как только

лишь Таковость во всех аспектах, поскольку, будучи

свободным от всех загрязнений, все становится толь-

ко лишь Таковостью. Такое превращение в только Та-

ковость называется «проникновением в Самость этого

(т.е. в Реальность)». А также, это «совершенное пре-

63

вращение в основании (ASrayaparavRtti-pariniXpatti, gnas

yongs su gyur pa yongs su grub pa)», поскольку является

Самостью этого.

Тогда как на стадиях (avasthA, gnas skabs) Пути ви-

дения и т.д. происходит превращение, здесь описывает-

ся полное совершенство [этого превращения] в резуль-

тате отбрасывания всех загрязнений без остатка.

Когда Таковость оказывается очищенной от вре-

менных загрязнений (glo bur gyi dri ma), то истинные

способы пребывания и проявления (gnas snang) стано-

вятся полностью тождественными. И когда все проявля-

ется как только лишь Таковость, то таково совершенное

осуществление превращения в основании.

<22>

,P2-0-;A/-/R-i3-0-2&?, ,$/?-;R%?-I<-=-:)$-0-/A,

,]-/-3J.-0-*A.-;A/-+J, ,%R-2R-m?-.%-$%-9$-.%,

,H.-0<-.$R?-0-$/?-.%-/A, ,;A.-=-LJ.-.%-.R<-2-.%,

,*J?-.3A$?-1/-;R/-:)$-0?-?R, ,

Вхождение посредством десяти аспектов

В состояние превращения в основании

Является непревзойденным,

Поскольку входят в природу, материальное,

Индивидуальное, особенное, необходимое,

Опору, внимание,

Применение, ущербность и пользу.

Как же следует входить в это состояние превраще-

ния в основании, и почему вхождение в это является не-

64

превзойденным (niruttara, bla na med pa)? [Майтрея] гово-

рит: «Есть непревзойденное вхождение в превращение в

основании посредством десяти аспектов». «Посредством

десяти аспектов» объясняется так: «Вхождение в при-

роду (svabhAva, rang bzhin), вещественное (vastu, dngos

po), индивидуальное (pudgala, gang zag), особенное (vi-

SeXa, khyad pa), необходимое (prayojana, dgos pa), опору

(ASraya, rten), внимание (manasikAra, yid la byed pa), при-

менение (соединение) (prayoga, sbyor ba), ущербность

(adInava, nyes dmigs) и полезные качества (anuSaMsa,

phan yon)».

<23>

.J-=-%R-2R<-:)$-0-/A, ,\R-2<-2-;A-SA-3-.%,

,.J-28A/-*A.-3A-$%-2-.%, ,$%-2:A-.R/-.-.J-28A/-*A.,

,SA-3-3J.-0-$%-;A/-0:R, ,

Здесь вхождение в природу –

Это незагрязненная Таковость,

Где временные загрязнения

Больше не проявляются, но

Проявляется Таковость.

Первое – это «вхождение в природу, которая явля-

ется незагрязненной Таковостью, где случайные (Agan-

tuka, glo bur) загрязнения не проявляются, но проявля-

ется Таковость». Незагрязненная Таковость, в которой

случайные загрязнения не проявляются, а проявляется

лишь Таковость, является природой превращения в ос-

новании. Таким образом, полное узнавание (prajVAna,

yongs su shes pa) этого называется «непревзойденным

вхождением в природу».

65

<24>

.%R?-0R-m?-=-:)$-0-/A, ,,/-3R%-$R.-GA-i3-<A$-0,

,.J-28A/-*A.-.-I<-0-.%, ,3.R-#J-(R?-GA-.LA%?-*A.-GA,

,.J-28A/-*A.-.-I<-0-.%, ,,/-3R%-3A/-0-?J3?-&/-IA,

,#3?-GA-i3-0<-<A$-0-;A, ,.J-28A/-*A.-.-I<-0:R, ,

Вхождение в вещественное –

Это превращение в Таковость

Осознавания общего вместилища,

Превращение в Таковость

Пространства явлений сутр, а также

Превращение в Таковость

Осознавания необщей сферы живых существ.

Здесь «вхождение в вещественное (или материаль-

ное) – это превращение в Таковость осознавания обще-

го вместилища, превращение в Таковость Пространства

явлений (dharmadhAtu, chos kyi dbyings) сутр, и превра-

щение в Таковость осознавания необщей сферы живых

существ». Вещественный аспект превращения в основа-

нии – это три превращения Таковости, исходя из разде-

ления (bheda, dbye ba) соответственно этому [тройному

разделению Таковости], а также исходя из разделения

результатов, поскольку результаты проявления, учения

(deSana, ‘doms pa) и наставления (AdarSana, kun tu ston

pa) являются разными.

Здесь так называемый «вещественный матери-

ал (dngos po rdzas)» превращения в основании описы-

вается в трех аспектах, которые охватывают собой все

явления неизмеримого Пространства: 1) Осознаваемое

и проявляющееся телесно в мире-вместилище как об-

66

щее, воспринимаемое существами – соответствует все-

охватной Дхармакае без середины и границ. 2) То, что

является средством вербального выражения, проявляю-

щееся как имена, слова и буквы, подобно сутрам, – со-

ответствует Самбхогакае непрерывного потока гармо-

ничной мелодии явлений (chos kyi sgra dbyangs) и кон-

тролю над неиссякаемыми совершенными качествами.

3) Осознающий ум и ментальные факторы (sems sems

byung), восемь сознаний, сферы индивидуальных не-

общих потоков существ – соответствуют Нирманакае с

пятью изначальными осознаваниями.

<25>

$%-9$-.$-=-:)$-0-/A, ,.%-0R-$*A?-/A-?%?-o?-.%,

,L%-(2-?J3?-.0:-i3?-GA-/A, ,.J-28A/-*A.-;R%?-I<-0-!J,

,KA-3-*/-,R?-i3?-.%-/A, ,<%-?%?-o?-GA-;%-;A/-/R, ,

Что касается вхождения в индивидуальное,

То первые два превращения в Таковость

Относятся к буддам и бодхисаттвам.

Тогда как последнее также относится

К шравакам и пратьекабуддам.

Здесь, «что касается вхождения в индивидуаль-

ное, то первые два превращения (paravRtti, yongs gyur)

в Таковость относятся к буддам и бодхисаттвам», и

не к кому иному, поскольку не являются общими [для

всех колесниц]. Тогда как «последнее [превращение в

Таковость] относится к шравакам и пратьекабуддам», а

также к буддам и бодхисаттвам, поскольку является об-

щим [для всех колесниц].

67

Мипам Ринпоче поясняет, что шраваки и пратье-

кабудды не обладают всем совершенством измененного

в основании ума и поэтому им недоступны первые два

состояния Таковости. Вследствие чего они могут видеть

Нирманакаю, но не более того.

<26>

H.-0<-&/-=-:)$-0-/A, ,?%?-o?-L%-(2-?J3?-.0:-i3?,

,8A%-;R%?-.$-0:A-H.-0<-.%, ,(R?-{-=R%?-,R.-mR$?-0-.%,

,3=-{-,R2-0?-$9A$?-0-.%, ,:.R3?-0-.%-/A-.2%-:LR<-*A.,

,,R2-0:A-H.-0<-=?-;A/-/R, ,

Что касается вхождения в особенное,

То это особенности чистого поля

Будд и бодхисаттв.

Поскольку обретают Дхармакаю,

Самбхогакаю и Нирманакаю, то

Есть особенности достижения

Видения, учения и способности.

Здесь «вхождение в особенное – это особенности

совершенно чистого поля (kXetra, zhing) будд и бодхи-

саттв». Особенность чистого поля относится к буддам и

бодхисаттвам, но не к шравакам и пратьекабуддам, по-

скольку в рамках их видения имеются проявления вы-

сокого и низкого (utkUla-nikUla, mtho dman). «Поскольку

есть обретение Дхармакаи, Самбхогакаи и Нирманакаи,

то есть особенность достижения видения (darSana, ston

pa), учения и способности (vittatva, dbang ‘byor)». В

данном случае особенность достижения видения сле-

дует понимать как непосредственное восприятие всех

68

аспектов познаваемого (jVeya, shes bya). Особенность

достижения учения [следует понимать] как глубокое,

обширное и чудесное учение, [достигаемое] посред-

ством многих невообразимых врат. Особенность дости-

жения способности [следует понимать] как достижение

невообразимых качеств (guNa, yon tan) ясновидения

(abhijVA, mngon par shes pa) и т.д., которые являются не-

сокрушимой опорой для осуществления действий ради

живых существ (sattva-kRtya-anuX[hAna, sems can gyi

bya ba sgrub pa). Все это следует знать как достижение

Дхармакаи, Самбхогакаи и Нирманакаи соответственно.

Здесь следует отметить, что измененное в осно-

вании состояние, которое свойственно исключительно

буддам и бодхисаттвам, достигается ими благодаря не-

концептуальному изначальному осознаванию (mi rtog

pa’i ye shes), которое совершенно в осознавании двух

видов отсутствия самости (bdag med). Это когда все

явления-дхармы проявляются как природа нирваны,

или интуитивная Пробужденность (Просветление) (mn-

gon par byang chub).

<27>

.$R?-0-gR$?-=-:)$-0-/A, ,}R/-IA-(R/-=3-H.-0<-.%,

,,J$-0-(J/-0R-!R/-0-;A, ,.3A$?-0:A-H.-0<-?-2&-=,

,<2-+-.R<-2:A-H.-0<-<R, ,

Вхождение в понимание необходимого – это

Особенность прежних благопожеланий,

Особенность наблюдаемого объекта

Учения Великой колесницы и

Особенность применения на десяти уровнях.

69

Здесь «вхождение в необходимое [происходит]

из особенности прежних благопожеланий (praNidhA-

na, smon lam), из особенности наблюдаемого объекта

(Alambana, dmigs pa) учения Махаяны и из особенности

применения на десяти уровнях (daSa-bhUmi, sa bcu)». И

здесь, благодаря трем аспектам необходимых (prayoja-

na, dgos pa) особенностей, превращение в основании

бодхисаттв отличается от [превращения в основании]

шраваков и пратьекабудд своей возвышенностью. Три

особенности здесь – это особенность благопожеланий,

таких как особенные прежние благопожелания [дости-

жения] Просветления (bodhi, byang chub); особенность

наблюдаемого объекта, такого как особенный наблю-

даемый объект учений Махаяны, поскольку это наблю-

дение всех явлений, смешанных (sambhinna, ‘dres pa) и

не смешанных, а также наблюдение Таковости; и осо-

бенность применения (prayoga, sbyor ba), такого как

особенные практики (применения) на десяти уровнях,

поскольку это особые применения медитации (bhAvanA,

bsgom pa) противоядий (pratipakXa, gnyen pa) от всех за-

вес (AvaraNa, sgrib pa), чтобы от них избавиться.

Чтобы постичь это превращение в основании, не-

обходимы три вышеописанные особенные вещи, бла-

годаря которым созревает намерение, избавляются от

сомнений и, наконец, применяют практику на десяти

уровнях бодхисаттвы.

<28>

$/?-?3-gJ/-=-:)$-0-/A, ,i3-0<-3A-gR$-;J->J?-=,

,:)$-0-i3-0-S$-$A?-+J, ,.3A$?--.%-35/-3-%%?-0-.%,

70

,;%-.$-0-;A-.R<-2-.%, ,35/-*A.-.%-/A-1/-;R/-.%,

,;R%?-?->J?-=-:)$-0?-?R, ,

Вхождение в опору, или основание, – это

шесть аспектов

Вхождения в неконцептуальное изначальное

осознавание:

Вхождение в наблюдаемое,

Отбрасывание признаков,

Истинное применение, характеристики,

Полезные качества и полное узнавание.

Здесь «опора изменения в основании» – это некон-

цептуальное изначальное осознавание (nirvikalpa-jVAna,

mi rtog pa’i ye shes), поскольку [изменение в основа-

нии] достигается благодаря этой опоре. Каким же обра-

зом в это (то есть в опору) входят? [Майтрея] говорит:

«Благодаря шести аспектам вхождения в неконцепту-

альное изначальное осознавание. Шесть аспектов вхож-

дения – это наблюдаемый объект, отбрасывание призна-

ков (nimitta, mtshan ma), истинное применение, характе-

ристики, полезные качества и полное узнавание».

Понять опору изменения в основании – значит по-

нять неконцептуальное изначальное осознавание. Это

необходимо для актуализации смысла (don mngon du

gyur) Таковости – изначально чистого способа пребыва-

ния явлений (ye nas rnam par dag pa’i gnas lugs), и чтобы

действовать в этой природе.

71

<29>

.J-=-.%-0R-.3A$?-0-=, ,:)$-0-i3-0-28A<->J?-L,

,,J$-0-(J/-0R-!R/-0-.%, ,.J-=-3R?-.%-%J?-0-.%,

,5S$?-/A-;R%?-?-mR$?-0?-?R, ,

Первое – вхождение в наблюдаемое –

Следует понимать в четырех аспектах:

Учение Великой колесницы,

Преданность ему, уверенность и

Совершенство полного накопления.

«Что касается вхождения в наблюдаемый объект,

то здесь четыре аспекта». И тут же следует такое объ-

яснение: «Это учение Махаяны, преданность (adhimuk-

ti, mos pa) ему, уверенность (niScaya, nges pa) и совер-

шенство полного накопления (saMbhAra-paripUri, tshogs

yongs su rdzogs pa)». Вхождение в неконцептуальное

осознавание через вхождение в наблюдаемое – это по-

стижение учения Махаяны, преданность по отношению

к нему, уверенность и совершенство полного накопле-

ния. И, если чего-то недостает, то [вхождение] не про-

исходит. Таким образом описывается полное вхождение

в наблюдаемый объект.

Вхождение в наблюдаемое следует понимать как 1)

слушание безошибочных наставлений учителя Великой

колесницы; 2) чувство преданности к этому Учению; 3)

развитие несомневающейся уверенности в нем посред-

ством логических рассуждений; и 4) благодаря направ-

ленности внимания (yid la byed pa) на его определенный

смысл завершают полное накопление (заслуги и мудро-

сти).

72

<30>

$*A?-0-35/-3-%%?-0-=, ,:)$-0-;%-/A-i3-28A-!J,

,3A-3,/-0-.%-$*J/-0R-.%, ,.J-28A/-*A.-.%-gR$?-0-;A,

,35/-3-.$-/A-%%?-0?-?R, ,

Второе – это четыре аспекта вхождения

В отбрасывание признаков,

Поскольку отбрасываются признаки

Неблагоприятного, противоядия,

Таковости и постижения.

«Что касается вхождения в отбрасывание при-

знаков, то здесь четыре аспекта, которые следует по-

нимать как отбрасывание признаков неблагоприятного

(vipakXa, mi mthun pa’i phyogs), противоядия, Таковости

и постижения (adhigama, rtogs pa)». Здесь отбрасывание

признаков неблагоприятного – это отбрасывание при-

знаков желания (rAga, ‘dod chags) и т.д. Отбрасывание

признаков второго (т.е. противоядия) – это отбрасы-

вание признаков отвратительного (aSubha, mi sdug pa).

Отбрасывание признаков Таковости – это отбрасыва-

ние усилия (Abhoga, ‘bad rtsol) [утверждать, что] «это

Таковость». Отбрасывание признаков постижения – это

отбрасывание признаков достижения постигаемого бла-

годаря медитации на [десяти] уровнях.

Мипам Ринпоче поясняет, что отбрасываемые

признаки являются концепциями (rtog pa), которые не

способствуют изначальному осознаванию, и поэтому

говорится, что благодаря избавлению от них обретают

полностью очищенное изначальное осознавание.

73

<31>

:.A?-/A-<A3-0-)A-v-28A/, , <$?-.%-:VA/-.%-U-3R-.%,

,<A%-.-eJ?-?-:VJ=-2-;A, ,35/-3-;R%?-?-%%?-0-;A/, ,

Они [находятся] в такой последовательности,

[Поскольку] полностью отбрасываются

Грубые, средние, тонкие

И давно связанные признаки.

Таким образом, «они перечисляются в этой по-

следовательности, [поскольку отбрасываются] грубые,

средние, тонкие и давно связанные (dUra-anugata, ring

du rjes su ‘brel pa) [признаки]». Здесь признаки небла-

гоприятного являются грубыми (audArika, rags pa), по-

скольку это причина негативного состояния (dauX[hulya,

gnas ngan len) и поскольку это легко воспринимается

(sulakXyatva, rtogs par sla ba). Признаки противоядия яв-

ляются средними (madhya, 'bring), поскольку это их (т.е.

признаков неблагоприятного) противоядие. Признаки

Таковости являются тонкими (sUkXma, phra ba), посколь-

ку это противоядие от всего остального. Признаки по-

стижения следует знать как давно связанные, поскольку

это результат медитации.

Вначале отбрасывают самые грубые неблагоприят-

ные состояния ума – помрачения и беспокойства, такие

как желания, неприязнь и т.д. Затем отбрасывают сред-

ние противоядия, которые созерцают, чтобы устранить

неблагоприятные состояния ума, такие, например, как

неприятные (отвратительные) свойства объектов привя-

занности. Далее отбрасывают тонкие признаки цепляния

за такие объекты созерцания как Таковость. И в конце

отбрасывают самые тонкие признаки привязанности к

74

достижениям практики, таким как десять сил и т.д., как

к реальным объектам, являющимся результатом пути.

Поскольку эти тонкие концепции долгое время остают-

ся связанными с потоком ума, то их называют «давно

связанными».

<32>

;%-.$-0-;A-.R<-2-=, ,:)$-0-;%-/A-i3-28A-!J,

,.3A$?-0-;A-/A-.R<-2-.%, ,3A-.3A$?-0-;A-.R<-2-.%,

,.3A$?-0-3A-.3A$?-.R<-2-.%, ,3A-.3A$?-.3A$?-0:A-.R<-2:R, ,

Вхождение в истинное применение

Состоит из четырех аспектов:

Применение наблюдения,

Применение ненаблюдения,

Применение ненаблюдения наблюдения и

Применение наблюдения ненаблюдения.

Здесь «вхождение в истинное применение состо-

ит из четырех аспектов», а именно «применение наблю-

дения», поскольку это применение наблюдения лишь

осознавания (vijVapti-mAtra, rnam par rig pa tsam); «при-

менение ненаблюдения», поскольку это ненаблюдение

соотносимого объекта (artha, don); «применение нена-

блюдения наблюдающего (upalambhAnupalambha10, dmigs

pa mi dmigs)», поскольку при отсутствии соотносимо-

го объекта следует ненаблюдение лишь осознавания,

т.к. осознавание невозможно, если нет осознаваемого

объекта; «применение наблюдения ненаблюдения (no-

palambhopalambha, mi dmigs dmigs pa)», поскольку есть

ненаблюдение двойственного и есть наблюдение не-

двойственного (advaya, gnyis med).

75

Мипам Ринпоче поясняет здесь, что применение

наблюдения соответствует наблюдению, или видению

только ума (sems tsam). На основании предшествующе-

го применения, или практики, вначале не наблюдают

воспринимаемое. Далее, на основании предыдущего,

переходят к ненаблюдению того, кто наблюдает, или

воспринимает. И, в конце концов, приходят к наблюде-

нию ненаблюдаемой Таковости, которая не является ни

чем-то воспринимаемым, ни воспринимающим. Таким

образом взращивается неконцептуальное изначальное

осознавание.

Вхождение в характеристики изначального

осознавания

<33>

.J-=-35/-*A.-:)$-0-/A, ,i3-0-$?3-IA?->J?-L-!J,

,(R?-*A.-$/?-0-*A.-=?-/A, ,$*A?-?-3J.-&A%-2eR.-3J.-0:A,

,(R?-*A.-<2-+-$/?-KA<-<R, ,

Здесь вхождение в характеристику

Следует знать в трех аспектах,

Поскольку, исходя из пребывания Реальности,

Она полностью пребывает как недвойственная и

Невыразимая – сама Реальность.

Здесь «вхождение в характеристику состоит из трех

аспектов», а именно, «исходя из пребывания Реальности,

поскольку она пребывает как имеющая характеристики

недвойственного и невыразимого (anabhilApya, brjod du

med pa)», поскольку наблюдаемая.

76

Три аспекта характеристики следующие: 1)

Характеристика Реальности, пребывающей в собствен-

ной сущности (chos nyid rang gi ngo bo la gnas pa’i mt-

shan nyid); 2) характеристика ее установления как не-

проявляющейся (de la snang med du bzhag pa’i mtshan

nyid); и 3) характеристика ее установления как имею-

щей проявления (snang bcas su bzhag pa’i mtshan nyid).

Пребывание Реальности – это пребывание Таковости,

где нет разделения на воспринимаемое и воспринима-

ющее, на две истины, и это состояние никоим образом

невозможно выразить. Как окончательное, или абсолют-

ное, – это изначальное осознавание будды, которое по-

стигает две истины как нераздельные и имеющие еди-

ный вкус, а также видящее все как есть (ji lta ba bzhin

du gzigs).

<34>

$%-2-3J.-=?-$*A?-.%-/A, ,)A-v<-3%R/-0<-2eR.-0-.%,

, .2%-0R-;=-.%-i3-<A$-.%, ,$R.-GA-:)A$-gJ/-$%-3J.-KA<,

,.J?-/-:.A?-/A-2g$-3J.-0, ,2!/-.-3J.-0-$/?-3J.-0,

,$%-2-3J.-&A%-i3-<A$-3J., ,$/?-3J.-0-8J?-L-2-!J,

,i3-0<-3A-gR$-;J->J?-GA, ,35/-*A.-3.R-28A/-2eR.-0-;A/, ,

Исходя из отсутствия проявления, нет проявле-

ния

Двойственного и явно выражаемого [вербально],

Органов чувств, объектов, осознавания,

А также мира-вместилища.

И поэтому, в соответствии с Сутрой,

Перечисляются следующие характеристики

77

Неконцептуального изначального осознавания:

«Это не поддается анализу, неописуемое,

Непребывающее, без проявления,

Без осознавания и без местопребывания».

«Не проявляется, поскольку нет проявления двой-

ственности, явно выражаемого [вербально], органов

чувств (indriya, dbang po), внешнего объекта, осозна-

вания и мира-вместилища». То, у чего нет проявления

двойственности, явно выражаемого, органов чувств,

объекта, осознавания и мира-вместилища, является не-

концептуальным изначальным осознаванием.

Если это так, тогда о чем же здесь идет речь?

[Майтрея] говорит: «Таким образом, определяющие

характеристики неконцептуального изначального осо-

знавания перечисляются в соответствии с Сутрой:

«Неподдающееся анализу (brtag tu med pa)11, неопи-

суемое (anidarSana, bstan du med pa), непребывающее

(apratiXtha, mi gnas pa), без проявления, без осознава-

ния и без местопребывания (aniketa, gnas pa med pa)».

Поскольку не поддается анализу как двойственность

воспринимаемого и воспринимающего, является не-

поддающимся анализу. Поскольку это невозможно опи-

сать посредством явно выражаемого – это неописуемое.

Поскольку нет опоры для сознания чувств – глаза и т.д.

– это непребывающее. Поскольку нет внешнего объек-

та и поскольку нет проявления внешнего объекта [в со-

знании] – формы и т.д. – это без проявления. Поскольку

нет осознавания – это без осознавания. Поскольку нет

конкретного места – это без местопребывания.

Мипам Ринпоче поясняет шесть определяющих

характеристик неконцептуального изначального осо-

78

знавания следующим образом: это 1) невозможность

проанализировать посредством чувственного или ино-

го вида познания (shes pa); 2) невозможность описать

посредством речи (ngag); 3) отсутствие опоры для воз-

никновения познания; 4) отсутствие проявляющегося

как объект; 5) отсутствие осознавания (rnam par rig pa)

объекта; и 6) отсутствие общей для всех опоры, то есть

мира-вместилища.

В общем, здесь можно подытожить, что изначаль-

ное осознавание не проявляется, оно выходит за преде-

лы самобытия (rang bzhin) всего проявляющегося, оно

сияет своим собственным ясным светом (‘od gsal) и

подобно пространству, а также в его сущности не про-

исходит разделения (ris su bcad pa med) из-за внешних

проявлений (то есть нет разделения на субъект и объ-

ект). Если рассмотреть изначальное осознавание, по-

стигающее как есть (ji lta ba rtogs pa), то оно не отходит

от своего естественного состояния (ngang tshul), а если

рассматривать его как видящее все многообразие (ji

snyed pa), то оно не смешивает (ma ‘dres pa) все прояв-

ления, видя их равными. В Дхармате Таковости все яв-

ления всегда имеют один вкус (ro mnyam pa), и все яв-

ленное (chos can thams cad) – это всего лишь видимость

(snang bar zad).

<35>

$%-2-=?-/A-(R?-,3?-&., , /3-3#:A-.GA=-3*3-$%-KA<-<R,

,:.-LJ.-,3?-&.-+-3-?R$?, ,v-2-$%-2-;A/-KA<-<R, ,

Исходя из наличия проявления,

Все дхармы проявляются [равными] как центр

неба,

79

И все формирующие факторы

Проявляются как магическая иллюзия и так

далее.

«Исходя из наличия проявления, все дхармы про-

являются [равными] как центр неба», ведь отбрасыва-

ются все признаки объектной сферы (viXaya, yul can) у

этих [дхарм]. И «все формирующие факторы проявля-

ются как иллюзия (mAyA, sgyu ma) и т.д.», ведь эти [фор-

мирующие факторы] постигаются как неистинные про-

явления. «И так далее» подразумевает мираж (marIci,

smig rgyu), сновидения (svapna, rmi lam) и т.д.

В комментариях Мипама Ринпоче поясняется,

что когда покоятся в медитативном равновесии (mnyam

bzhag), то все явления имеют один вкус (ro mnyam pa),

[поскольку] в своей сущности Таковость не наблюда-

ется (de bzhin nyid kyi ngo bos dmigs par byar med pa)

[как объект], будучи подобной центру неба. А также из-

начальное осознавание в постмедитативном состоянии

видит все явления, формирующие факторы и т.д. как

несуществующие по своей природе (rang bzhin ma grub

pa), подобно магической иллюзии, миражу, сновидени-

ям и т.д.

<36>

1/-;R/-:)$-0-i3-28A-!J, ,(R?-{-mR$?-0<-,R2-0-.%,

,$R%-/-3J.-0:A-2.J-,R2-.%, ,$9A$?-0-.2%-:LR<-,R2-0-.%-,

,!R/-=-.2%-:LR<-,R2-0:R, ,

Вхождение в полезные качества

Состоит из четырех аспектов,

80

Поскольку достигается совершенство

Дхармакаи,

Достигается блаженство, выше которого нет,

Достигается мастерство видения и

Достигается мастерство учительства.

Здесь «вхождение в полезные качества состоит из

четырех аспектов: благодаря достижению совершенства

Дхармакаи», то есть благодаря превращению в осно-

вании; «благодаря достижению высшего пребывания

в блаженстве (sukha-vihAra, bde bar gnas pa)», то есть,

поскольку отбрасывают загрязненное блаженство и по-

скольку [пребывание в блаженстве] всегда остается са-

мим собой; «благодаря мастерству (контролю) (vibhUti,

dbang ‘byor) видения», поскольку познаваемое пости-

гается как есть и во всей полноте (yahA yAvad, ji lta ba ji

sned pa); и «благодаря достижению мастерства учитель-

ства (deSana, ston pa)», поскольку входят в многообраз-

ные врата соответствующих обстоятельствам учений.

Поскольку таковы причины достижения четырех аспек-

тов полезных качеств, эти полезные качества изначаль-

ного осознавания описываются четырьмя способами.

Благодаря неконцептуальной изначальной мудро-

сти достигают совершенства Дхармакаи, окончательно-

го превращения в основании, свободного от двух завес.

Тем самым, выйдя за пределы изменчивого, неустойчи-

вого и загрязненного счастья, а также его скрытых от-

печатков, достигают неизменного и незагрязненного

великого блаженства (bde ba chen po). Достигается пол-

ный контроль над совершенно чистым, естественным и

безошибочным видением всего познаваемого, которое

состоит из видения того, как есть, и видения во всем

81

многообразии. И, наконец, достигают полного контро-

ля над обучением без усилий, широко и разнообразно,

в соответствии с индивидуальными особенностями по-

коряемых существ.

<37>

;R%?-?->J?-=-:)$-0-/A, ,i3-0-28A-<->J?-L-!J,

,$*J/-0R-;R%?-?->J?-0-.%, ,35/-*A.-;R%?-?->J?-0-.%,

,H.-0<-;R%?-?->J?-0-.%, ,=?-s-;R%?-?->J?-0:R, ,

Вхождение в полное узнавание

Следует понимать в четырех аспектах:

Полное узнавание противоядия,

Полное узнавание характеристик,

Полное узнавание особенного

И полное узнавание пяти действий.

Здесь «вхождение в полное узнавание состоит из

четырех аспектов: полное узнавание противоядия, пол-

ное узнавание характеристик, полное узнавание особен-

ного и полное узнавание действия (karman, las).

<38>

.J-=-$*J/-0R->J?-0-/A, ,i3-0<-3A-gR$-;J->J?-+J,

,(R?-.%-$%-9$-:6B/-0-.%, ,;R%?-I<-0-.%-,-..-.%,

,{<-0-:.J2?-0-*A.-;A/-+J, ,3J.-0-:6B/-0-i3-0-s:A,

,$*J/-0R-2!/-0-;A/-KA<-<R, ,

Здесь узнавание противоядия –

Это неконцептуальное изначальное

осознавание,

82

Поскольку оно описывается как противоядие

От пяти аспектов восприятия несуществую-

щего –

Восприятия явлений и индивидуумов,

Полной трансформации, различия и

Являющегося лишь отрицанием.

Здесь «полное узнавание противоядия – это не-

концептуальное изначальное осознавание, поскольку

это противоядие от пяти аспектов восприятия (grAha,

‘dzin pa) как реально существующих несуществующих

[в действительности] явлений, индивидуумов (pudgala,

gang zag), полной трансформации (превращения) (pari-

NAma, yongs su ‘gyur ba), различия и отрицания (apavAda,

skur pa ‘debs pa)».

«Противоядие от пяти аспектов восприятия не-

существующего – это неконцептуальное изначальное

осознавание», узнавание которого называется «полным

узнаванием противоядия». Пять аспектов восприятия

несуществующего – это восприятие [внешних] явле-

ний как реальных; восприятие личности как истинно

существующей (paramArtha, don dam pa); восприятие

реальности полной трансформации – рождающихся и

прекращающихся явлений; привязанность (adhyavasA-

ya, zhen pa) к восприятию различия [в природе] между

явлениями и Реальностью; восприятие явлений и инди-

видуумов как несуществующих даже номинально (pra-

jVapti, brtags pa).

Изначальное осознавание является единственным

противоядием от различных видов восприятия, цепляю-

щихся за ошибочное. В данном случае это восприятие

внешних явлений и индивидуальной самости как реаль-

83

но существующих вещей, восприятие происходящих

изменений появления и исчезновения чего-то как веще-

ственного, восприятие относительных явлений и абсо-

лютной Реальности как различных по своей природе, а

также отрицающее, или нигилистическое, восприятие

видимых явлений, которое не допускает даже условно-

го существования (tha snyad).

<39>

35/-*A.-;R%?-?->J?-0-/A, ,;A.-=-3A-LJ.-;%-.$-:.?,

,*J-2<-8A-.%-%R-2R:C-.R/, ,3%R/-g$?-:6B/-0-i3-0-s,

,%%?-0:A-<%-$A-35/-*A.-.R, ,

Полное узнавание характеристик –

Это собственные характеристики

Пяти избавлений от [мирских неконцептуаль-

ных состояний]:

Отсутствия вовлечения в концептуальное

мышление,

Выхода за пределы, полного покоя,

Собственной сути и свидетельства.

Здесь «полное узнавание (знание) определяю-

щих характеристик посредством собственных опреде-

ляющих характеристик (svalakXana, rang gi mtshan nyid)

пяти избавлений (prahANa, spangs pa) от [мирских не-

концептуальных состояний] – это избавление от: отсут-

ствия вовлечения в концептуальное мышление, выхода

за пределы (samatikrAnta, yang dag par ‘das pa), полного

покоя (upaSAnta, nye bar zhi ba), собственной сути (svarU-

pa-artha, ngo bo nyid kyi don) и свидетельства (abhilakX-

aNa-grAha/anuvyaVjanaikAra, mngon rtags <’dzin pa> su

byed pa)».

84

Например, нелогично, чтобы неконцептуальное

изначальное осознавание, немыслящее концептуально

(vikalpa-amanasikAra, rnam par rtog pa yid la mi byed pa),

было бы просто неконцептуальным (avikalpa, mi rtog pa)

лишь потому, что не мыслит концептуально. Если оно

неконцептуально лишь потому, что не мыслит концеп-

туально, тогда сознание (jVAna, shes pa) ребенка, ум-

ственно неполноценного и т.д. также является некон-

цептуальным, поскольку в этом своем [бестолковом] со-

стоянии они тоже не мыслят концептуально.

Нелогично, чтобы [неконцептуальное изначальное

осознавание] по своей природе было просто вышедшем

за пределы концепций. Ведь если оно имеет природу

выхода за пределы [концептуализации], тогда состоя-

ние медитативного равновесия, вхождения в состояние

равновесия второй медитативной устойчивости (dhyAna,

bsam gtan) и т.д., было бы таким же; ведь если нет гру-

бого и тонкого мышления (vitarka-vicAra, rtog dpyod), то

нет и концепций.

Нелогично, чтобы [неконцептуальное изначальное

осознавание] имело своей природой полную успокоен-

ность (upaSAnta, nye bar zhi ba) концепций. Ведь если

оно является отсутствием концепций вследствие успо-

коения концепций, тогда сон, беспамятство и обморок

были бы тем же, поскольку в них тоже нет концепций.

С другой стороны, если бы оно было просто не-

концептуальным по своей собственный сути (svarUpa-

artha, ngo bo nyid kyi don), тогда такие объекты как ма-

териальная форма и т.д. (то есть вся неодушевленная

материя и органы чувств) были бы неконцептуальными,

поскольку, будучи бессознательными, они тоже не соз-

дают концепций.

И нелогично, чтобы оно (т.е. изначальное осозна-

вание) было свидетельством самого отсутствия концеп-

85

туализации. Ведь если о неконцептуальном думают:

«Это неконцептуальное», тогда знание [неконцептуаль-

ного изначального осознавания] не возникает, посколь-

ку концептуализация неконцептуального – это верба-

лизирующая ментальная активность, которая является

аспектом концептуализации.

Таким образом, изначальное осознавание следует

понимать как свободное от собственных характеристик

этих пяти аспектов.

Тем, кто видят лишь этот внешний мир, труд-

но объяснить, каким образом неконцептуальное изна-

чальное осознавание видит Таковость всех явлений.

Поэтому здесь показывается, что хотя в нем и нет кон-

цепций, но оно безошибочно постигает Реальность, ко-

торая не наблюдается ни в одной из крайностей обыч-

ных концепций, то есть существования, несуществова-

ния и т.д. С другой стороны, изначальное осознавание

не является неконцептуальным в том смысле, что оно

просто не осознает или не может узнавать (shes pa).

<40>

H.-0<-;R%?-?->J?-0-/A, ,i3-0<-3A-gR$-0-*A.-.%,

,*A-5K-2-/A-3-;A/-.%, ,$/?-3J.-0-.%-$+/-.-.%,

,$R%-/-3J.-0:A-i3-0-!J, ,H.-0<-i3-0-s-;A/-/R, ,

Полное узнавание особого –

Это пять аспектов особого:

Неконцептуальное, неограниченное,

Непребывание, постоянное и

Непревзойденное.

86

Здесь «полное узнавание особого – это пять аспек-

тов особого: неконцептуальное, неограниченное (anai-

kAntika, nyi tshe ba), непребывание, постоянное (atyantat-

va, gtan du ba) и непревзойденное». Узнавание (знание)

на основе пяти аспектов особого отличается от [знания]

шраваков и пратьекабудд, поскольку у шраваков и пра-

тьекабудд есть концептуализация качеств нирваны и не-

достатков самсары, то есть их знанию присуща концеп-

туализация. А также их знание ограничено, поскольку

опирается лишь на общие характеристики (sAmAnya-lak-

XaNa, spyi’i mtshan nyid) Четырех Благородных истин.

Оно пребывает, поскольку пребывает в нирване. Оно не

является постоянным, поскольку в нирване без остатков

(nirupAdhiSeXa-nirvANa, lhag ma med pa’ mya ngan las ‘das

pa) совокупности (skandha, phung po) пресекаются, и

это подобно описываемому в Сутре кораблю. И оно так-

же является тем, что можно превзойти, поскольку изна-

чальное осознавание Будды выше.

В отличие от них, пять особых аспектов изначаль-

ного осознавания будд и бодхисаттв являются особыми

и превосходными, поскольку здесь нет концептуализа-

ции самсары и нирваны как [наделенных] достоинства-

ми и недостатками [соответственно]. Оно (то есть изна-

чальное осознавание) неограниченное, поскольку дела-

ет своим объектом индивидуальные (sva, rang) и общие

характеристики всего познаваемого (ananta-jVeya, shes

bya mtha’ dag). [Изначальное осознавание также] не пре-

бывает, поскольку не принимает нирвану и не отвергает

самсару. Оно постоянное, поскольку опора-Дхармакая

непрерывна, и даже когда достигают нирваны без остат-

ка совокупностей, поток (saWtAna, rgyun) не прерывает-

ся. И оно непревзойденное, поскольку нет ничего более

превосходного и высочайшего.

87

<41>

,-3-=?-;R%?->J?-0-/A, ,i3-gR$-<A%-.-LJ.-0-.%-,

,]-/-3J.-0:A-2.J-!J<-.%-, ,*R/-3R%?-0-.%->J?-L-;A,

,1A2-0-V=-2<-LJ.-0-.%-, ,.J-;A-eJ?-=?-,R2-0-;A,

,;J->J?->J?-L:A-i3-0-/A, ,,3?-&.-=-/A-:)$-0-.%-,

, ?%?-o?-8A%-/A-.R%-2-.%-, ,?J3?-&/-;R%?-?-(A/-LJ.-.%-,

,i3-0-,3?-&.-3HJ/-0-*A., ,$+R.-&A%-!J<-2<-LJ.-0-!J,

,i3-s-=?-GA-H.-0<-<R, ,

Последнее – полное узнавание действия:

Это удаление концепций;

Наделение непревзойденным блаженством;

Устранение завес помрачения

И завес познаваемого;

Последующее достижение изначального

осознавания,

Вводящее во все аспекты познаваемого;

Очищение будда-полей, где существ

Приводят к полному созреванию,

А также наделяют всеведением, –

Таковы пять аспектов особой активности.

Здесь «полное узнавание особого действия состо-

ит из пяти аспектов: Удаление (dUrikaraNa, ring du byed

pa) концепций; установление непревзойденного блажен-

ства; устранение завес помрачений (kleSa, nyon mongs)

и познаваемого; последующее достижение изначально-

го осознавания, вводящее во все аспекты познаваемого;

полное очищение будда-полей, где живых существ при-

водят к созреванию и наделяют всеведением».

Благодаря изначальному осознаванию осущест-

вляют пять видов действия: Это удаление очевидной

88

причины действия (mngon du rgyu las) концепций, по-

скольку преодолевают всякую [концептуальную] актив-

ность (samutthAna, kun nas ldang ba). Это установление

непревзойденного блаженства, – поскольку благодаря

постижению познаваемого как есть и во всей полноте

устанавливаются все благородные и особые виды бла-

женства как безошибочные (aviparIta, phyin ci ma log) и

постоянные. Это достижение устранения завес помраче-

ний и познаваемого, поскольку истинно преодолевают

тонкие отпечатки вместе с их предрасположенностями.

Благодаря достигаемому вслед за удалением концепций

изначальному осознаванию, объектами которого явля-

ются индивидуальные характеристики, также входят

во все аспекты познаваемого. И это полное очищение

будда-полей, где существа полностью созревают и на-

деляются всеведением.

Мипам Ринпоче называет пять этих аспектов осо-

бой активности соответственно: 1) результатом чело-

веческих усилий (skyes bu byed pa’i ‘bras bu); 2) ре-

зультатом для себя (bdag po’ ‘bras bu); 3) результатом

освобождения (bral ba’i ‘bras bu); 4) результатом, соот-

ветствующим причине (rgyu mthun pa’i ‘bras bu); 5) ре-

зультатом полного созревания (rnam smin gyi ‘bras bu).

<42>

;A.-=-LJ.-=-:)$-0-/A, ,i3-0<-3A-gR$-;J->J?-=,

,:)$-0<-:.R.-0:A-$%-9$-/A, ,L%-(2-?J3?-.0:-$%-;A/-0,

,:.A-v<-;A.-=-LJ.-0-!J, ,.J-28A/-*A.-/A-3A->J?-0?,

,3A-2.J/-0<-/A-;R%?-2g$?-0:A, ,?-2R/-,3?-&.-0-8J?-0,

,3J.-0-$*A?-?-$%-2:A-o, ,.J-=-2gJ/-0:A-,-..-o,

89

,.J?-/-o-.%-:V?-2<-2&?, ,$%-.-9A/-G%-3J.-0:R, ,

Что касается вхождения в [способы] направле-

ния внимания, то

Индивид, желающий войти в

Неконцептуальное изначальное осознавание,

Являющийся бодхисаттвой,

Так направляет свое внимание:

«Из-за незнания Таковости,

То, что [заполнено] всеми семенами,

Неистинное ментальное конструирование

Является причиной проявления несуществую-

щей двойственности,

А также причиной различных [потоков созна-

ния, возникающих] на его основе.

Поэтому результаты вместе с причинами,

Хотя и воспринимаются как проявляющиеся,

тем не менее не существуют».

Здесь [утверждается]: «что касается вхождения в

[способы] направления внимания, то бодхисаттва, ко-

торый стремится войти в неконцептуальное [изначаль-

ное осознавание], безусловно, мыслит так». [И затем]

описывается следующая последовательность: «Будучи

неистинным ментальным конструированием, [запол-

ненное] всеми семенами (bIja, sa bon)» – что подразу-

мевает сознание–основу-всего. «Причина проявления

несуществующей двойственности» – поскольку вслед-

ствие отпечатков привязанности к двойственности по-

является удерживающее восприятие (parigraha, yongs

su zin pa) [несуществующего]. «На основе этого [появ-

ляются] другие умственные потоки» – то есть деятель-

ность вовлекающегося (функционирующего) сознания

(pravRttivijVAna, ‘jug pa’i rnam par shes pa). «Вследствие

незнания Таковости» – то есть вследствие действия от-

90

печатков безначального неведения. «Поэтому» – то есть

вследствие неведения, которое является причиной оши-

бочного [восприятия]. «Результаты вместе с причинами,

хотя и воспринимаются как проявляющиеся, однако не

существуют» – то есть, что касается неистинного мен-

тального конструирования, хотя в сознании всегда про-

исходит восприятие проявляющегося, однако оно в дей-

ствительности не существует.

Здесь описывается то, каким образом следует об-

ращать свое внимание на развитие превращения в осно-

вании ума посредством вхождения в неконцептуальное

изначальное осознавание. Данная цепочка рассуждений

направлена на осмысление способа возникновения кон-

цептуализирующего сознания и связанного с ним вос-

приятия обманчивых явлений.

<43>

.J-$%-(R?-*A.-3A-$%-8A%, ,.J-3A-$%-2?-(R?-*A.-$%,

,.J-v<-5=-28A/-;A.-LJ.-/, ,L%-(2-?J3?-.0:-3A-gR$-0:A,

,;J->J?-=-/A-:)$-0:R, ,

[Поскольку] это проявляется – Реальность не

проявляется,

[И поскольку] это не проявляется – Реальность

проявляется.

Если направляет свой ум таким образом,

То бодхисаттва входит в

Неконцептуальное изначальное осознавание.

Кроме того, «поскольку это проявляется – Ре-

альность не проявляется», то есть нет проявления Тако-

91

вости. «И поскольку это не проявляется – Реальность

проявляется», поскольку это [т.е. Реальность] выделя-

ется (prabhAvita, rab tu phye ba) вследствие несущество-

вания того [т.е. явлений]. «Бодхисаттва, устремленный

(adhimukti, mos pa) вследствие такой направленности

внимания, так направляющий свой ум, входит в некон-

цептуальное изначальное осознавание». Таким образом

[все необходимое] собирается посредством Пути соеди-

нения.

То есть, если проявляется воспринимаемое и вос-

принимающий, тогда Реальность не проявляется, и на-

оборот. И если бодхисаттва понимает первое и второе,

направляя свое сознание, как было описано выше, то он

входит в неконцептуальное изначальное осознавание.

<44>

.J-v<-.3A$?-=?-i3-<A$-43, ,.3A$?-=?-.R/-i3?-3A-.3A$?-.%,

,.R/-i3?-3A-.3A$?-0-=?-/A, ,i3-0<-<A$-43-3A-.3A$?-.%,

,.J-3A-.3A$?-=?-$*A?-0R-/A, ,H.-0<-3J.-0:A-.3A$?-=--:)$,

,.J-$*A?-H.-0<-3A-.3A$?-0, ,.J-/A-i3-0<-3A-gR$-0:A,

,;J->J?-;=-3J.-.3A$?-3J.-0, ,35/-3-,3?-&.-3A-.3A$?-0?,

,<2-KJ-2-/A-;A/-KA<-<R, ,

Так, вследствие наблюдения – [наблюдают]

лишь осознавание;

Вследствие [его] наблюдения – объекты не

наблюдают;

Вследствие ненаблюдения объектов –

Не наблюдают лишь осознавание;

92

И вследствие его ненаблюдения –

Входят в наблюдение отсутствия разделения

двух.

То, что не наблюдает разделения этих двух,

Является совершенно неконцептуальным

Изначальным осознаванием, без объекта и без

наблюдения,

Поскольку оно выводится как

Ненаблюдение всяких признаков.

«Таким образом, вследствие наблюдения», – то

есть, что касается неистинного ментального конструи-

рования, наблюдая, что хотя и воспринимается как про-

являющееся, однако не существует и т.д., «входят в на-

блюдение лишь осознавания», поскольку именно осозна-

вание здесь проявляется как двойственность субъекта

и объекта. «Вследствие наблюдения лишь осознавания

входят в ненаблюдение всех объектов», ведь если само

осознавание проявляется как объект, то внешних объ-

ектов не существует. «Вследствие ненаблюдения всех

объектов входят в ненаблюдение лишь осознавания»,

поскольку осознавание не устанавливается как осозна-

вание само по себе; ведь если нет осознаваемого объ-

екта, то не может быть и осознавания. «Вследствие

ненаблюдения этого», – значит вследствие ненаблюде-

ния воспринимаемого и воспринимающего. «Входят в

наблюдение отсутствие разделения двух (dvayAviSeXa,

gnyis pa khyad pa)», поскольку нет разделения двух

вследствие самой недвойственности [воспринимаемо-

го и воспринимающего]. Следует понимать, что само

ненаблюдение сущности (bhAva, ngo bo) воспринимае-

мого и воспринимающего является тем, что наблюдает

их как нераздельные, поскольку разделение узнается,

когда есть двойственность. Здесь «то, что не наблюдает

93

двойственность», означает ненаблюдение воспринимае-

мого и воспринимающего. «Таково неконцептуальное

изначальное осознавание» – указывает на выражаемое.

Таким образом бодхисаттва, стремящийся войти в не-

концептуальное изначальное осознавание, так направ-

ляет свое внимание, и поэтому такая направленность

внимания является вхождением в неконцептуальное из-

начальное осознавание. И то, что уже упоминалось пре-

жде, объясняется здесь. «Без объекта» говорится, чтобы

исключить то, что имеет объект, подобное глазу и т.д.,

ведь хотя и нет наблюдаемого, но то, с чем связан объ-

ект, существует. «Без наблюдения» – указывает на то,

что нет наблюдения объекта, такого как материальная

форма и т.д., «поскольку оно (изначальное осознавание)

выводится (prabhAvita, rab tu phye ba) как ненаблюдение

всяких признаков». На этом завершается объяснение

вхождения в характеристику изначального осознавания.

Практика бодхисаттвы

<45>

.R<-2?-?-=-:)$-0-/A, ,i3-0-28A-<->J?-L-!J,

, 3R?-0:A-<2-+-.R<-2?-/A, ,3R?-0?-,R.-0:A-?-=-!J,

,%J?-0<-:LJ.-0:A-$/?-{2?-?R, ,

Вступление на уровни посредством практики

Следует понимать в четырех аспектах.

Стадия определенного различения

На уровне, где посредством практики

Преданности действуют с преданностью.

94

Теперь, что касается практики бодхисаттвы, то

она описывается как практика достижения изначально-

го осознавания. «Вхождение в [эту] практику также со-

стоит из четырех аспектов. Благодаря практике предан-

ности [вступают] на уровень устремленного поведения

(adhimukti-caryA, mos pas spyod pa), что является прежде

описанной стадией уверенного постижения (nirvedha,

nges par rtogs pa). Благодаря практике полного пости-

жения (pratisamvid, rab tu rtogs pa) пребывают на пер-

вом уровне [бодхисаттвы]», так как посредством Пути

видения полностью постигают Пространство явлений

(Дхармадхату).

Мипам Ринпоче поясняет, что в самом начале еще

нет непосредственного постижения Реальности, но уже

вступают на уровень, где действуют с преданностью

(mos pas spyod pa), поскольку полностью соединяются

со смыслом этого через преданность, которая опирается

на три мудрости. Это стадия Пути соединения, соответ-

ствующая уверенному различению (nges par ‘byed pa).

<46>

?R-?R<-<2-+-gR$?-0-;A, ,.R<-2?-?-/A-.%-0R-!J,

,.J-*A.-<J$-0:A-$/?-{2?-?R, ,

Первый уровень, благодаря практике

Полного различающего постижения,

Это стадия соприкосновения с этим.

«Это также прежде упомянутая стадия соприкос-

новения. Благодаря практике медитации [пребывают]

95

на шести не [полностью] очищенных уровнях», то есть

на втором [уровне] и т.д. Они не [полностью] чистые

вследствие безупречного поведения (samudAcAra, kun tu

spyod pa) с признаками.

На первый уровень бодхисаттвы выходят благода-

ря практике полного различающего постижения (so sor

rab tu rtogs pa yi sbyor ba) самой Реальности, а не ее об-

щей идеи, что является стадией непосредственного со-

прикосновения с Таковостью.

<47>

2|R3?-0?-<2-+-.R<-2?-/A, ,3-.$-0-;A-?-S$-.%,

, .$-0:A-?-/A-$?3-0R-!J, ,.J-/A-eJ?-S/-$/?-{2?-?R, ,

Шесть неочищенных и

Три очищенных уровня –

Благодаря практике медитации;

Это стадия последующего памятования.

<48>

3,<-KA/-0-=-.R<-2?-/A, ,z/-IA?-P2-0<-?%?-o?-GA,

,36.-0-o/-3A-:(.-KA<-+J, ,.J-/A-.J-;A-2.$-*A.-.,

,*J-2<-:PR-2:A-$/?-{2?-?R, ,

Поскольку, благодаря завершающей практике,

Спонтанная будда-активность

[Представляет собой] непрерывный поток –

Это стадия полного проникновения в Самость

этого.

96

«На трех полностью очищенных уровнях» – озна-

чает на восьмом [уровне] и т.д. Они чистые, посколь-

ку здесь нет безупречного поведения с признаками, и

поскольку путь противоядий от этого действует есте-

ственным образом (sva-rasa, rang gi ngang). «Это так-

же вышеупомянутая стадия памятования, поскольку,

благодаря окончательной (pariniX[ha, mthar thug) прак-

тике на уровне будды, есть непрерывный поток спон-

танной (anAbhoga, lhun gyis grub pa) будда-активности

(buddha-kArya, sangs rgyas kyi mdzad pa)». То есть сразу

следующее из этого достижение непрерывного пото-

ка будда-активности называется «окончательной прак-

тикой». «Это также описанная прежде стадия полного

проникновения в Самость этого (tadAtmAkupagamanAv-

asthA, bdag nyid du nye bar son pa)». Поскольку полное

проникновение в Самость этого происходит в природе

изначального осознавания, она имеет единый вкус (eka-

rasa, ro gcig pa) изначального осознавания превращения

в основании.

Благодаря постоянной практике медитации на том,

что было постигнуто, выходят на уровни со второго по

седьмой, т.е. шесть нечистых уровней, которые являют-

ся стадией, где еще остается поведение с признаками.

После этого выходят на дальнейшие уровни, начиная с

восьмого, очищенные от поведения с признаками. Пос-

ледние девять уровней являются стадией последующе-

го памятования уже постигнутого. Благодаря практике

на уровне завершения, осуществляющаяся спонтанно

и без усилий будда-активность (sangs rgyas kyi mdzad

pa) беспрепятственно пронизывает все беспредельное

пространство и достигает всех существ. Эта практика

является стадией проникновения в свободную от двух

97

завес Саму Реальность, и это неизменное изначальное

осознавание, неотдельное от Пространства (dbyings).

<49>

*J?-.3A$?-.$-=-:)$-0-/A, ,$/?-;R%?-I<-0-3J.-0-;A,

,*J?-.3A$?-28A-!J-*R/-3R%?-0, ,3A-:)$-gJ/-3J.-*J?-0-.%,

,=3-:)$-gJ/-3J.-*J?-0-.%, ,M-%/-:.?-0:A-$%-9$-i3?,

,$.$?-0:A-$8A-3J.-*J?-0-.%, ,L%-(2-$?3-IA-H.-0<-.$ ,

,$.$?-0:A-$8A-3J.-*J?-0:R, ,

Что касается вхождения в ошибочное,

То здесь есть четыре ошибки

Отсутствия превращения в основании:

Ошибка отсутствия недопускающей помраче-

ний опоры;

Ошибка отсутствия опоры для вхождения на

путь;

Ошибка отсутствия опоры для

Обозначения индивидуума нирваны;

И ошибка отсутствия опоры для обозначения

Особенностей трех просветлений.

Здесь «что касается вхождения в ошибочное

(AdInava, nyes dmigs), то имеются четыре ошибки отсут-

ствия превращения в основании». Это ошибка отсут-

ствия опоры, которая не допускает помрачений. Ведь

если превращение в основании отсутствует, тогда без

опоры, поскольку превращения в основании нет, как

может происходить вхождение в состояние Реальности,

где помрачения более не возникают? Поэтому говорит-

ся, что так же как есть опора, допускающая помраче-

ния, должна быть опора, [недопускающая] их. Из чего

98

следует «ошибка отсутствия недопускающей помраче-

ний опоры». И так же, как происходит проникновение

(функционирование) загрязненного сознания благодаря

своей опоре, его противоядие тоже должно иметь свою

опору. Из чего следует «ошибка отсутствия опоры для

вхождения на путь». Подобно тому, как «индивидуума

в самсаре» называют «самсарин», обозначая таким об-

разом набор скандх, индивидуум нирваны также дол-

жен иметь опору для своего обозначения. Неприемлемо

[утверждение] некоторых, что таковым является тот

же самый ум, поскольку невозможна одна и та же опо-

ра для противоположных вещей, как, например, невоз-

можна одинаковая опора для ощущения холода и жара.

И поскольку тогда получается, что нирвана без остатка

тоже не имеет опоры для обозначения. Поэтому, подоб-

но совокупностям, обязательно должна быть опора для

обозначения индивидуума нирваны, иначе допускается

«ошибка отсутствия опоры для обозначения индивиду-

ума нирваны, и ошибка отсутствия опоры для обозначе-

ния особенностей трех просветлений». Таковы четыре

ошибки.

Здесь отсутствие превращения в основании рас-

сматривается как ошибка отсутствия четырех важных

опор, на которых держится обоснованность всего Пути,

или, точнее, Основы, Пути и Плода. Мипам Ринпоче

поясняет, что пока нет превращения в основании потока

ума, то этот ум является опорой для проникновения за-

вес и беспокоящих чувств, но когда превращение в осно-

вании произошло, тогда этот измененный Ум становит-

ся опорой для непроникновения завес и беспокойств, то

есть того, что отбрасывается во время практики. Кроме

того отмечается, что уничтожение загрязняющих семян

99

актуально лишь для иного, отличающегося от обычно-

го, потока ума, в котором изначальное осознавание рож-

дается как противоядие. Но здесь не может идти речь о

прерывании потока ума (rgyud rgyun chad).

Что касается вхождения на Путь, то опорой для

каждого этапа вхождения на определенный уровень

является предшествующее этому превращение в осно-

вании, подобно тому как состояние семени меняется

по мере его роста. Подобным же образом поток ума, в

котором произошло превращение в основании, называ-

ют тем, кто вышел за пределы страдания. И если бы не

было этого превращения в основании, то нельзя было

бы указать на того, кто освободился от самсары.

Под «тремя просветлениями» подразумеваются ре-

зультаты трех колесниц, и они различаются исходя из

различия превращения в основании в силу различной

степени очищенности от тех или иных завес. Не будь

этих изменившихся состояний, нельзя было бы гово-

рить о трех просветлениях. Ведь иначе там, где уже нет

совокупностей, не может быть основания для различе-

ния типов просветления.

<50>

2^R$-/?-1/-;R/-:)$-0-/A, ,i3-0-28A-<->J?-0<-L:R, ,

Вхождение в противоположные этому

полезные качества

Следует понимать как [состоящее] из

четырех аспектов.

Поэтому превращение в основании является

функционирующей реально существующей основой

(adhiX[hAnavastukRta, gzhi’i dngos po byed pa). А также

100

«следует знать, что если есть превращение в основа-

нии, то есть четыре вида полезных качеств, которые

противоположны тем [ошибкам]». Таким образом, это

следует понимать как десять аспектов вхождения в пре-

вращение в основании.

Соответственно, изначальное осознавание, как

превращение в основании, в отличие от простого пре-

сечения потока ума, имеет неоспоримые преимущества

и качества, которые противоположны выше описанным

недостаткам.

<51>

3J.-0:A-(R?-i3?-$%-2:A-.0J, ,+-3-kA-=3-?R$?-0-28A/,

,$/?-;R%?-I<-0-.0J<-L-/, ,/3-3#:-$?J<-.%-(-?R$?-28A/, ,

Примеры несуществующих явлений, которые

проявляются –

Это магическая иллюзия, сновидение и так

далее.

Тогда как примеры превращения в основании –

Это небо, золото, вода и так далее.

Уже объяснялось, что неистинное ментальное

конструирование, хотя и проявляется, однако не явля-

ется существующим. Тем не менее, приводятся при-

меры, которые добавляют уверенности относительно

этого: «Примерами проявления того, что не существу-

ет, являются магическая иллюзия, сновидение и т.д.»

Например, подобно магической иллюзии, сновидени-

ям и т.д., которые наблюдаются, но не являются суще-

101

ствующими, явления тоже, хотя и проявляются, тем не

менее не существуют. «И так далее» следует понимать

как мираж (mRgatRXNA, ri dwags sred pa), небесные двор-

цы (gandharva-nagara, dri za’ grong khyer) и т.д., а также

оптическую иллюзию (marIci, smig rgyu), эхо (pratiSruta,

sgra brnyan), отражение луны в воде (udaka-candra, chu

zla) и т.д.

Выше было объяснено непревзойденное вхожде-

ние в превращение в основании посредством десяти

аспектов, и в связи с этим [могут возникнуть вопросы]:

«Если превращение в основании предполагает переход

между двумя различными состояниями – непревращен-

ным и превращенным – то почему имеющее, казалось

бы, свойство изменчивости (vikAra-dharmin, rnam par

‘gyur ba’i chos can) превращение в основании является

неизменным (изначально чистым в своем самобытии)?»

Именно поэтому [Майтрея] объясняет это посредством

примеров: «Примерами превращения в основании явля-

ются небо (AkASa, nam mkha’), золото, вода и т.д.»

Так, небо (пространство) совершенно чистое по

своей природе, и, будучи случайно (временно) связан-

ное с дымкой, туманом и т.д., не связано с ними; свобод-

ное от них, оно является чистым. Сказано, что нечистое

не становится чистым, поскольку само чистое не явля-

ется рожденным (utpatti, skye ba), но лишь вследствие

отделения от причины ненаблюдения оно становится

наблюдаемым. И, вследствие того, что оно наблюдает-

ся как совершенно чистое, нельзя утверждать, что небо

имеет свойство изменчивости.

Золото также пребывает лишь как нечто благое

(bhadra, bzang ba). Когда оно покрывается временными

загрязнениям – его не наблюдают, а когда оно освобож-

дается от них – его наблюдают. Но оно не возникает в

результате этой наблюдаемости.

102

Так же и вода пребывает как нечто прозрачное.

Когда она связывается с грязью – ее не наблюдают,

а когда она освобождается от грязи – ее наблюдают.

Будучи наблюдаемой вследствие непрерывности пото-

ка, субстанция воды не возникает (не рождается) из-за

того, что в ней больше не появляется грязь. И, вслед-

ствие того, что наблюдается как нечто прозрачное, нель-

зя утверждать, что субстанция воды имеет свойство из-

менчивости.

Точно так же и превращение в основании, являю-

щееся Ясным светом (prabhAsvara, ‘od gsal ba) по сво-

ей природе, не является тем, чего не было прежде. Но

поскольку проявлялись временные завесы, оно не про-

являлось подобно неочистившемуся [небу], необлагоро-

женному [золоту] и непрозрачной [воде]. И, освободив-

шись от них, оно проявляется.

Как бы то ни было, Дхармата не рождается и не

возникает из меняющихся проявлений, которые обла-

дают характеристикой изменчивости. И поскольку их

нет, то Дхармата и выделяемое поэтому превращение в

основании являются постоянными.

Здесь примеры золота и воды описывают соот-

ветствующие качества [Реальности] именно как ее со-

вершенные свойства (guNa, yon tan), но не исходя из ее

субстанции, тогда как пример неба описывает и то и

другое. Под словами «и так далее» следует понимать

остальные [примеры], такие как одеяния и т.д., которые,

будучи свободными от грязи, пребывают как то, что

очистилось.

По своему способу пребывания (gnas tshul) все яв-

ления изначально пребывают без таких загрязнений как

воспринимаемое, воспринимающее и т.д., но когда си-

103

лой заблуждения этот способ пребывания скрыт и про-

является как неочищенный способ проявления (snang

tshul), то это называется отсутствием превращения в

основании (gnas ma gyur pa). Когда же силой Пути за-

грязнения очищаются, а проявляющееся и сущее (gnas

snang) находятся в полной гармонии (kun tu mthun pa),

то достигается окончательное превращение в основа-

нии. При этом само превращение в основании ничуть

не меняется, в каком бы состоянии оно не находилось,

в очищенном или загрязненном, что иллюстрируется на

примерах с золотом, водой и пространством.

На этом завершается комментарий к «Разделению

явлений и Абсолютной реальности», составленный ве-

ликим учителем Васубандху.

[На тибетский язык текст] был переведен кашмир-

ским пандитом Махадзаной и лоцавой Лоден Шерабом.

Мипам Ринпоче

ЛЬВИНЫЙ РЫК УТВЕРЖДЕНИЯ

ПУСТОТНОСТИ ДРУГОГО

gZhan stong khas len seng ge'i nga ro

107

Намо Гуру Манджушри!

{3601} Перед Победоносным, львом среди

людей, другом солнца,

Великим любящим Майтреей, Асангой и их

последователями,

А также теми, кто провозгласил бесстрашный

львиный рык в стране снегов,

Перед ними всеми с преданностью кланяюсь!

Здесь объясняются некоторые утверждения

глубокой мадхьямаки,

Тайной сокровищницы бесчисленных

победоносных и их сыновей,

Сок сущностных наставлений сутр и тантр

безусловного смысла,

Высший замысел, а также опыт пандитов и

сиддхов Индии и Тибета.

В связи с этим2 утверждающие пустоту другого

(gzhan stong) считают, что [тексты] последнего поворота

(‘khor lo tha ma), которые учат необратимому, неустра-

шимому и постоянному пути безусловных (nges don)

Учений победоносного, такие как Махаянауттаратант-

ра-шастра, учения Владыки десятого бхуми (Майтреи),

глубокий смысл, которому учил Благородный Асанга

и его брат (Васубандху), писания (lung) относительно

окончательного смысла сутр, такие как собрание гим-

нов (stod tshogs) Владыки Нагарджуны, такие тантры

как славная Калачакра, {361} а также проясняющие их

смысл комментарии (dgongs ‘grel gsal byed), такие как

«Трилогия комментариев Бодхисаттвы (sems ‘grel skor

gsum)», имеют одинаковый сущностный смысл (dgongs

108

pa’ gnad gcig pa). [Все это] знакомит с философской

системой Великой мадхьямаки, имеющей глубокий и

окончательный смысл, а также имеющей очень важный

глубокий и обширный замысел. Однако в наши дни те,

кто толкуют философские тексты, утверждают в связи с

этим все, что им взбредет в голову, понимают они что-

то или нет. И они во многом заблуждаются.

Если позволить себе немного высказаться об этой

интерпретации сутр, чтобы определенно установить

философскую систему (grub mtha’) пустоты другого, то

прежде необходимо установить отсутствие собственной

природы всех явлений (chos thams cad rang bzhin med pa)

в соответствии с текстами Нагарджуны. Если же этого

не сделать, тогда не будет установлено, каким образом

относительное пусто от самого себя (или само по себе)

(rang ngos nas stong), а абсолютное пусто относительно

другого (gzhan gyis stong). Поэтому вначале необходи-

мо установить отсутствие концептуальных измышлений

относительно объекта различающего самоосознавания

(spros bral so sor rang gis rig par bya ba)3.

И затем, постигнув свободное от измышлений аб-

солютное посредством субъекта неконцептуального из-

начального осознавания (yul can mi rtog ye shes), субъ-

ект и объект, где пребывание и проявление согласуются

друг с другом (gnas snang mthun pa)4, называют «абсо-

лютным (don dam)», {362} тогда как субъект и объект,

где пребывание и проявление не согласуются, называют

«относительным (kun rdzob)». Если проанализировать

посредством условного удостоверяющего познания (tha

snyad dpyod pa’i tshad ma), то они соответственно явля-

ются безошибочными и ошибочными, необманчивыми

и обманчивыми. Таким образом, безошибочное и необ-

манчивое является абсолютным, тогда как противопо-

ложное этому определяется как относительное.

109

Эти способы установления двух истин – хорошо

известные категории проявления и пустотности, а так-

же категории соответствия и несоответствия пребыва-

ния и проявления, о чем здесь было сказано, с самого

начала объясняются в великих сутрах и трактатах (ша-

страх). Это не было вновь установлено лишь утверж-

дающими пустоту другого, но об этом уже говорилось в

«Дхармадхарматавибханге» и в «Уттаратантре»:

Это пусто от случайных элементов (khams),

Которые имеют характеристику разделения;

Но это не пусто от непревзойденных качеств (chos),

Которые имеют характеристику неразделения.

И еще, в комментарии сказано:

Сущность татхагаты (de bzhin gshegs pa’i snying

po) полностью отдельная (rnam par dbye ba) и сво-

бодная (bral), и [поэтому] пуста от всей шелухи

беспокоящих чувств (nyon mongs). Но она непу-

стая от невообразимых совершенных качеств буд-

ды (sangs rgyas kyi chos), неотделяющихся и неста-

новящихся свободными (от сущности татхагаты),

которых больше, чем песчинок в реке Ганга.

Владыка Великой колесницы, Нагарджуна говорил

так:

Так же, как грязь на [огнеупорной] ткани,

Испачканной разными нечистотами,

Сгорает, если ее бросить в огонь,

А сама ткань не сгорает,

Таков же и сияющий ум,

Покрытый загрязнениями желания и т.д.,

Которые сами не сияют

И сжигаются огнем мудрости.

110

{363} Все сутры о пустотности,

Изреченные Победоносным,

Противодействуют беспокоящим чувствам,

Но не вредят [сияющему] Элементу.

Повелитель Дхармы, Ригдэн Манджушри сказал:

Пустотность, [получаемая из] анализа скандх,

Не имеет сущности, подобно банановому дереву;

Но пустотность, наделенная высшими качествами,

Не такова.

Таким образом, утверждение «абсолютное яв-

ляется непустым от самого себя (или само по себе)»

следует понимать в связи с последним способом уста-

новления двух истин. То есть это следует понимать в

связи с утверждением двух истин как различных, где

одна является отрицанием другой (gcig bkag pa). Но это

никогда не следует понимать в соответствии со спосо-

бом установления двух истин как различных реверсов

одной сущности (ngo bo gcig la ldog pa tha dad)5. Таким

образом, обманчивые проявления ('khrul pa’i snang ba)

в силу несоответствия пребывания и проявления вос-

принимаются с точки зрения заблуждения. Поскольку

они не устанавливаются истинно, то считаются относи-

тельными. Противоположное же (т.е. абсолютное) уста-

навливается соответственно тому, как оно проявляется,

с точки зрения отсутствия заблуждения. Поскольку не

опровергается верным познанием, то называется «абсо-

лютно существующим и истинно установленным».

Но это (т.е. абсолютное) не должно быть истин-

но установленным проявлением, которое отдельно от

пустотности (stong pa las tha dad du). Изначально оно

устанавливается как наделенная высшими качества-

ми пустотность, единство пространства явлений и пу-

стотности (chos kyi dbyings stong zung ‘jug), поскольку

111

утверждается как абсолютная истина и естественное

состояние (gnas lugs). Поэтому абсолютное не пусто от

самого себя. Если привести тому условный пример, то

пестрая веревка – это абсолютная истина, тогда как ее

похожесть на змею необходимо рассматривать как от-

носительную истину. {364} Их следует различать как

неустановленное (ma grub pa) и условно установленное

(tha snyad du grub pa), поскольку они не могут быть оди-

наково ошибочными или одинаково истинными.

Таким образом, абсолютное не пусто от своей

собственной сущности (rang gi ngo bo), поскольку абсо-

лютное обладает необманчивыми субъектом и объектом

(ma ‘khrul ba’i yul yul can), поскольку существующее в

нем не может быть опровергнуто верным познанием,

доказывающим, что это не так, поскольку это доказы-

вается после того, как устанавливающие пустотность

рассуждения уже были применены, и поскольку при

истинном установлении этого, согласно условному удо-

стоверяющему познанию, ни один в этом мире, вклю-

чая богов, не может опровергнуть это в соответствии с

Дхармой (т.е. абсолютно достоверно).

Таким образом, абсолютное само по себе являет-

ся истинным и безошибочным, и оно никоим образом

не пусто от являющихся таковыми же качеств. Если бы

оно было пустым, тогда должно существовать верное

познание, устанавливающее его как неистинное и оши-

бочное, что невозможно. Ведь если бы это было воз-

можным, и покой нирваны не был достоверным, тогда

данная позиция не была бы той, что проповедуется для

обладающих верой в это учение, но лишь [той, что из-

лагается] для демонов и тиртиков, не обладающих вер-

ным познанием.

Эта абсолютная истина – естественное состоя-

ние, – изначально является именно такой, тогда как за-

112

блуждающееся восприятие (‘khrul snang), которое не

постигает (ma rtogs) ее, достоверно устанавливающееся

как неистинное и заблуждающееся, в данном контексте

называется «относительным», что соответствует смыс-

лу слова «покрытое завесами (sgrib pa)». Поэтому аб-

солютное пусто от этого относительного: оно пусто от

собственной сущности субъекта и объекта, образую-

щихся в результате заблуждающегося восприятия, ко-

торое называется «относительным». Это подобно тому,

как веревка пуста от того, чтобы быть змеей.

{365} Таким образом, необходимо согласиться

с этим положением. Что же касается других философ-

ских систем, которые отрицают пустоту другого, то от-

сутствие истинного – это устанавливаемое посредством

абсолютного анализа (dpyod pas bsgrub bya), но это не-

правильно принимать как отрицаемое (dgag bya). Точно

так же, отсутствие измышлений (spros bral) – это уста-

навливаемое посредством окончательного логическо-

го анализа (thar thug dpyod pa’i rigs pa), но это не есть

отрицаемое. Если поддерживают позицию отсутствия

истинного и отсутствия измышлений, то никоим обра-

зом невозможно установить нечто как «своя собствен-

ная философская система». Если бы абсолютная истина

была пуста сама по себе, подобно относительной ис-

тине, тогда нельзя было бы установить абсолютное как

незаблуждающееся и естественное состояние, а также

невозможно было бы установить относительное как за-

блуждающееся и неустановленное в качестве [имеюще-

го свою собственную] сущность, поскольку пустотность

в данном случае понимается в связи с тем, какая пустая

основа (stong gzhi) от каких явлений (дхарм) пуста.

Если бы абсолютное было пусто само по себе,

тогда было бы невозможно провести различие между

обманчивыми и необманчивыми проявлениями посред-

113

ством достоверного исследования на истинность и оши-

бочность. И если бы не было бы разницы между от-

рицанием и неотрицанием, тогда это было бы подобно

тому, как веревка и змея либо одинаково существуют,

либо не существуют. Такая пустотность относительного

определенно принимается как пустотность, поскольку

его истинная установленность не устанавливается, и по-

скольку восприятие истинного существования является

заблуждающимся узнаванием, ошибочным и вовлека-

ющим в самсару. Но, поскольку в данном случае эти

вводящие в заблуждение субъект и объект одинаково

являются относительными, и поскольку [абсолютное]

пусто от них, если то, что [абсолютное] пусто от них, не

признается как пустотность, тогда отсутствие установ-

ленности истинного также не может быть признано как

пустотность, и тогда отрицание восприятия истинного

(bden ‘dzin khegs pa) не может быть признано как меди-

тация на пустотность.

Таким образом, пустотность отсутствия воспри-

нимаемого и воспринимающего в связи с отрицанием

измышлений относительно объекта и субъекта является

полностью совершенной в этой системе.

{366} Поскольку все измышления в связи с про-

явлениями воспринимаемого и воспринимающего отно-

сятся к вводящим в заблуждение субъекту и объекту, то

в данном случае они утверждаются как относительное.

Если же пустота абсолютного не признается как пустот-

ность, тогда отсутствие измышлений тоже не может

признаваться как пустотность, и разум (blo), который

медитирует на отсутствии измышлений, также не может

признаваться как медитирующий на пустотность.

[Возражение:] «Но тогда не получается ли так, что

это абсолютное не является истинным и свободным от

измышлений?»

114

[Ответ:] Как может то, что не является истинным

и свободным от измышлений, быть абсолютным? Ведь

тогда это подобно относительному.

[Возражение:] «Но если абсолютное истинно не

существует и пусто, тогда как можно говорить, что оно

истинно существует и само по себе не пусто?»

[Ответ:] Вы совершенно не улавливаете тот мо-

мент, что здесь истинно установленное и непустое су-

ществует и устанавливается с точки зрения условного

удостоверяющего познания, и демонстрируете этим во-

просом лишь собственное непонимание.

[Возражение:] «Тогда, не утверждаете ли вы, что

это равно является и не является истинно установлен-

ным, а также равно является пустотностью и отсутстви-

ем пустотности?»

[Ответ:] Как такое может быть? Вы полагаете, что

проявление – это относительное, а пустотность – абсо-

лютное. Так же, как вы считаете неправильным отри-

цать отсутствие истинного и отсутствие измышлений

при исследовании абсолютного, в нашей традиции, где

заблуждение признается как относительное, а отсут-

ствие заблуждения – как абсолютное, мы не считаем

правильным отрицать отсутствие заблуждения в сфере

абсолютного и истинное установление отсутствия за-

блуждения. В связи с этим Великий колесничий Асанга

говорил (в Мадхьянтавибханге):

Когда нечто не существует в чем-то, то это

пусто от того;

Существует же то, что в этом остается.

{367} При обосновании системы доказательств и

опровержений необходимо отвергнуть то, что не уста-

навливается посредством логики, а также необходимо

принять то, что доказывается посредством логики, не

115

отвергая этого. Если же отвергают все, тогда противо-

речат верному познанию, которое устанавливает разни-

цу между истинными и неистинным, обозначающими

знаками (rjod byed chos) и обозначаемыми значениями

(brjod bya’i don), и тогда не представляется возможным

достичь хоть к какой-то определенности (уверенного

знания) (nges shes).

[Возражение:] «Не полагаете ли вы наличие объ-

екта самоосознавания (so sor rang rig pa’i yul) – дхар-

мадхату (chos dbyings), которое за пределами опровер-

жения и доказательства?»

– Почему вы задаете этот вопрос?

– «Потому что, с одной стороны, вы занимаете по-

зицию, в которой отрицается отрицаемое, а, с другой

стороны, имеется позиция утверждения устанавливае-

мого, и поэтому вы настаиваете на наличии объектива-

ции (наблюдаемого) (dmigs pa can), не принимая отри-

цания всего».

[Ответ:] Поскольку дхармадхату, как объект са-

моосознавания, выходит за пределы опровержения и

доказательства, то его мы принимаем, как абсолютное.

В данном случае это уже установленное абсолютное

условно устанавливается как являющееся абсолютно

установленным, и эти две [позиции] отрицания одно-

го и установления другого не противоречат друг другу.

Если бы у нас не было такой позиции, в которой уста-

навливается, что абсолютное условно не пусто само по

себе, тогда абсолютное, свободное от опровержения и

доказательства, было бы несуществующим. Подобно

тому, как отвержение условной позиции, что [явления]

не обладают собственной природой (rang bzhin), было

бы равносильно установлению того, что они обладают

собственной природой, то если бы не было установлено

то, что абсолютное не пусто само по себе, тогда такое

116

абсолютное не было бы абсолютным, но было относи-

тельным.

{368} Если же, таким образом, уже установлено,

что абсолютное истинно устанавливается само по себе,

а также как лишенное всяческих измышлений, то мож-

но (ошибочно) предположить, что слова условного по-

стулата (tha snyad kyi ‘jog mtshams) – «абсолютное не

пусто само по себе» – отрицают его пустотность и под-

держивают несостоятельный взгляд относительно ве-

щественности (dngos po) пустоты, что существование

и покой не являются тождественными (srid zhi mnyam

nyid min pa), и что абсолютное является обособленным

(rkyang pa), постоянным (rtag pa) и неизменным (ther

zug). Но, в таком случае, нет даже частичного понима-

ния этой великой философской системы.

Если утверждается, что пустотность является от-

сутствием истинного и свободой от измышлений, тогда

как она может быть истинно установленной и измыш-

лением? Простое утверждение, что абсолютное уста-

навливается как абсолютное – это лишь условное раз-

деление между являющимся пустым и не являющимся

пустым посредством объяснения того, что не является

относительным. В данном случае это является устанав-

ливаемым. Если же принимать это как условное при

объективирующем рассмотрении (dmigs pa’i lta ba) пу-

стотности как вещественной, тогда утверждение отсут-

ствия истинного становится несостоятельным взглядом,

цепляющимся за пустотность как за имеющую характе-

ристику отсутствия вещественного (dngos por med pa’i

mtshan ma)6, и утверждать отсутствие измышлений так-

же становится несостоятельным взглядом, объективи-

рующим пустотность как невыразимую вещь (brjod du

med pa’i dngos po).

117

Если коротко, то в данном случае (т.е. с точки зре-

ния воззрения жентонг) основа для [обозначения] аб-

солютного и относительного – это соответственно от-

сутствие заблуждения и заблуждающееся разделяющее

восприятие (so sor ‘dzin) объекта и субъекта. Не вводя-

щее в заблуждение абсолютное – это объект незаблуж-

дающегося ума, который является истинным и который

утверждается как пустой от вводящего в заблуждение

относительного. Условно, оно (абсолютное) непустое

само по себе, поскольку признается, что его видят

(gzigs) высшие существа.

Если бы абсолютное было пусто само по себе, тогда

его нельзя было бы установить как основу для пустотно-

сти относительного. {369} Ведь если невозможно уста-

новить разницу между тем, что существует и не суще-

ствует как объект высшего медитативного равновесия

(mnyam par bzhag), тогда абсолютное не является абсо-

лютным, а относительное – относительным, но находя-

щимся на том же уровне, что и абсолютное. Поэтому

совершенно неправильно не принимать позицию [воз-

зрения жентонг].

Какие бы ошибки здесь не были обозначены, они

также будут свойственны позиции тех, кто описывает

пустотность как отсутствие истинного и отсутствие из-

мышлений. Не может быть, чтобы бытие и покой (srid

zhi) не были равными на основании того, что самсара и

нирвана отличаются как несуществующее и существу-

ющее. Условно, одновременное существование обман-

чивой самсары и необманчивой нирваны совершенно

невозможно. Однако, хоть самсара и проявляется, но

сама по себе она не устанавливается (не существует),

ведь природа самсары – это изначально чистая абсо-

лютная реальность (gdod nas dag pa’i don dam), пребы-

вающая как Великая нирвана. Таково в данном случае

118

утверждаемое, выражаемое как «равенство бытия и по-

коя». В любой системе взглядов (lugs), где все явления

изначально пребывают в Абсолютном Пространстве

(dbyings), это называется равенством бытия и покоя, но

неверно считать, что самсара и нирвана имеют общее

основание. И, кроме того, абсолютное не пусто от абсо-

лютного, поскольку, если бы абсолютное было пусто от

самого себя, то оно не было бы абсолютным, но было

бы обманчивым проявлением относительного.

Слушайте же вы, рьяно опровергающие эту фило-

софскую позицию! Не утверждаете ли вы, что кувшин

не пуст от бытия кувшином, но пуст от своей истинной

установленности (bden grub)? Если допустимо утверж-

дать, что все условно существующие дхармы не пусты

от самих себя (rang stong min pa), но пусты от истинно

установленного другого (gzhan bden grub kyis stong pa),

тогда, на основании такого утверждения, необходимо

принять и то, что абсолютное не пусто от абсолютного.

{370} «Если абсолютное не пусто от бытия аб-

солютным, тогда оно не пусто и от истинной установ-

ленности», и то же самое [можно сказать] о кувшине

и т.д. Именно поэтому, хотя абсолютное и не пусто от

абсолютного, но, поскольку оно пусто от относительно-

го, то естественно следует, что оно пусто от истинной

установленности вводящего в заблуждение проявления

(‘khrul snang rdzun pa). Если из утверждения пустотно-

сти этого от всех двойственных проявлений относитель-

ного не следует пустотность [абсолютного], тогда как

может отрицание объекта, вымышленного и отделен-

ного от истинно установленного (bden grub yan gar kun

btags kyi spyod yul khegs pa), не пустого от всех двой-

ственных проявлений относительного, рассматривать-

ся как пустотность? Так же, как [вы] утверждаете, что

истинная установленность отрицается, тогда как отсут-

119

ствие истинного нельзя отрицать и опровергать, также

и [мы] отрицаем вводящие в заблуждение [проявления]

относительного, [утверждая, что] не следует отрицать и

опровергать не вводящее в заблуждение абсолютное.

Если коротко, то, исходя из вашей логики, в ре-

зультате установления отсутствия истинности (bden med

sgrub pa) без отрицания относительного, основа пустот-

ности (stong gzhi) становится относительной, тогда как

абсолютное не пусто от относительного. Мы же утверж-

даем, что основа пустотности – это абсолютное, которое

пусто от относительного. [Вы обосновываете] безуслов-

ную пустотность (stong pa phyang chad), которая явля-

ется пустотностью от истинно установленного в связи

с основой пустотности, то есть полное (не утверждаю-

щее) отрицание (med dgag) – отсутствие истинного, а

также безусловные относительные проявления, которые

не пусты сами по себе, но пусты от отдельного (yan gar

ba) истинно установленного. [Следовательно, для вас]

[аспекты] основы пустотности – проявление и пустот-

ность – никогда не пребывают как смешанные вместе

(‘dreba)7, будучи отдельными друг от друга, а также ра-

венство (mnyam nyid) бытия и покоя невозможно отно-

сительно любой из двух истины. Поэтому вам следует

обратить внимание на сущностные моменты этого.

В нашей традиции пустотность объекта и изна-

чальное осознавание субъекта являются абсолютными.

{371} В истинном смысле (yang dag pa’i don) эти два

являются отсутствием различия двух истин проявления

и пустотности, и поэтому абсолютное Пространство яв-

лений (дхармадхату) не является безусловной пустот-

ностью (полного отрицания). Оно не пусто от нераз-

дельных тел будды (dbyer med pa’i sku) и изначальных

осознаваний, а также оно пребывает как изначальная и

спонтанная свабхавакая (ngo bo nyid kyi sku). Ваше же

120

абсолютное – безусловная пустотность полного отрица-

ния – оказывается чем-то невещественным (dngos med),

отдельным от условных проявлений, которое никогда не

было наделено даже частицей тела будды или изначаль-

ного осознавания. Отделенное от него относительное

существует, но оно бесполезно [для понимания] пустот-

ности, поскольку отдельные [проявления и пустотность]

никак не могут быть соединены. Таким образом, по-

скольку корень самсары – объект восприятия истинного

(bden ‘dzin) – не существует, а субъект и объект являют-

ся вводящим в заблуждение относительным, то в вашей

системе относительное следует рассматривать как лишь

истинно установленное и восприятие истинного.

[По-вашему,] условные проявления не являются

абсолютными, поскольку они не являются пустотно-

стью; и они не являются относительным, поскольку они

являются необманчивыми проявлениями, выдерживаю-

щими абсолютный анализ. И хотя они не выдерживают

анализ относительно истинной установленности, но они

выдерживают анализ (dpyad bzod) (на предмет своей

абсолютности), поскольку они условно непустые сами

по себе. Таким образом, всякое отсутствие истинного и

условное оказывается абсолютным, и только истинно

установленное – относительным. А также восприятие

истинного становится субстанциально существующим

(rdzas su yod pa), подобно кувшину и т.д.

Хотя и логично утверждать, что истинно прояв-

ляющийся объект (yul bden snang) и истинно восприни-

мающий субъект (yul can bden ‘dzin) вместе являются

относительным, где пребывание и проявление не согла-

суются, а также, что отсутствие истинного и восприятие

отсутствия истинного вместе являются абсолютным, где

пребывание и проявление согласуются, однако, нелогич-

но утверждать, что субъект и объект без двойственного

121

проявления (gnyis snang) являются абсолютными, и что

наличие этого (двойственного проявления) – это отно-

сительное. {372} Если бы кувшин и прочее не были

пусты от самих себя, тогда существующие двойствен-

ные проявления и воспринимающий двойственность ум

были бы объектом и субъектом, где пребывание и про-

явление согласуются, тогда как отсутствие двойствен-

ного проявления и отсутствие восприятия двойственно-

сти были бы заблуждающимся сознанием (‘khrul shes),

где пребывание и проявления не согласуются.

Короче, в вашей системе логически отрицаемое –

это только лишь истинно установленное. Что же касает-

ся медитации на пустотность, то отбрасываемое (spang

bya) – это только лишь истинное проявление и восприя-

тие истинного, и ничего более.

Почему же в медитативном равновесии развития

благородного (‘phags slob) все относительное, пустое от

истинного установления, не проявляется? Хотя и не явля-

ется логически отрицаемым, оно прекращаются на пути

(lam gyis bkag) и больше не проявляются. Этот путь,

который подобен тенистому дереву, приводит к непро-

явлению существующих вещей (dngos po). Если объект

несуществования (med pa’i don) проявляется, то почему

не видят того, что существует? Поскольку видят несу-

ществование этого. Ведь сказано: «Чему подобна такая

тьма?» Такой путь чудесен!

В нашей традиции, когда абсолютное видят непо-

средственно (mngon du gzigs pa), то объективное (spyod

yul) является неконцептуальным изначальным осозна-

ванием без двойственного проявления субъекта и объ-

екта. Как же в этом может быть проявление истинного

или восприятие истинного8? Как может это обладать

объектами для измышления (spyos pa’i yul) и самими

измышлениями? Таким образом, это обозначается как

122

абсолютное. Принимая это не вводящее в заблуждение

абсолютное как основу пустотности, говорится, что оно

пусто от субъекта и объекта, которые включают в себя

вводящие в заблуждение относительные проявления

самсары.

9Хотя абсолютная сущность (don dam ngo bo)

за пределами измышлений, однако, когда абсолют-

ное устанавливают, то абсолютное и относитель-

ное разделяются как невводящее и вводящее в за-

блуждение. {373} Какова ошибка отсутствия такой

позиции?

Все явления, лишенные собственной природы, сво-

бодны от измышлений; но, отрицая отсутствие из-

мышлений (spros bral) и доказывая неутверждаю-

щее отрицание, поддерживают крайнюю позицию

«отсутствия собственной природы». За эти слова

держатся как за философию отрицания. Принимая

позицию отсутствия истинного и не желая согла-

шаться с тем, что абсолютное само по себе не пу-

сто, они не могут этого избежать. Провозглашая

же, что абсолютное не пусто само по себе, верно

устанавливают абсолютное, как абсолютное.

Если утверждают, что кувшин сам по себе не пуст,

тогда [это соответствует] воззрению, что все яв-

ления непустые и постоянные. В таком случае

пустотность становится отсутствием веществен-

ного (ngos med), и основа воззрения (lta gzhi)

устанавливается как двойственность постоянства

и уничтожения (rtag chad). Если же абсолютное

устанавливается и узнается посредством услов-

ного верного познания (mtha’ snyad tshad ma) как

постоянное, истинное и непустое, тогда видят все

качества пути и отрицают негативные воззрения

цепляния за крайности постоянства и уничтоже-

123

ния. «Не всякое постоянство является воззрением

постоянства, и не всякое уничтожение является

воззрением уничтожения. Не все существующее

является крайностью существования, и не все не-

существующее является крайностью несущество-

вания». Это общепринято среди известных знато-

ков Тибета.

Таким образом, если хорошо проанализировать по-

средством условного верного познания, то посред-

ством разделяющего (различающего) ума можно

постичь (shan ‘byed blo ‘is rtogs), что постоянное,

непостоянное, пустое, непустое, истинное, неис-

тинное, существующее и несуществующее не яв-

ляются крайностями. Для изначального осознава-

ния, которое исследует окончательное абсолютное

(mthar thug don dam), измышлений существования,

несуществования и прочего нет. Это общеприня-

то среди всех знатоков и реализованных, которые

следуют традиции жентонг.

Вы утверждаете, что даже с точки зрения абсолют-

ного анализа (don dam dpyod pa) есть измышление

отсутствия истинного. {374} Если нечто существу-

ет с точки зрения абсолютного анализа и является

объектом абсолютного видения (don dam gzigs pa),

то почему будет противоречием сказать, что это

непустое, истинно существующее и наблюдается

как таковое (de ltar dmigs pa)? Если бы видение не-

истинного было пустым от неистинного, тогда чем

бы это отличалось от отсутствия видения неистин-

ного? Если вы думаете, что неистинное видят как

пустоту, тогда почему кувшин и прочее не видят

как пустое? Если бы кувшин и прочее были пусты

от истинного существования, но не от самих себя,

тогда, будучи пустыми, кувшин и прочее не суще-

124

ствовали бы условно. Но чем тогда это отличается

от [утверждения], что, с точки зрения наблюдения

абсолютного, абсолютное не пусто?

Короче, если задается вопрос: «Каков смысл

[утверждения]: «Абсолютное само по себе не пусто?»,

то мы отвечаем, что это означает, что абсолютное не пу-

сто от абсолютного.

[Возражение:] «Тогда абсолютное является истин-

но установленным».

[Ответ:] Если кувшин не пуст от кувшина, тогда

он является истинно установленным.

[Возражение:] «Если кувшин пуст от кувшина,

тогда этот кувшин не является кувшином, и почему же

тогда этот кувшину не становиться условно несуще-

ствующим?»

[Ответ:] Определенно, становится. И если бы аб-

солютное было пусто от абсолютного, тогда абсолютное

стало бы неабсолютным. Таким же образом абсолютное

становится условно несуществующим.

Поэтому, если логично признавать отсутствие ис-

тинного, свободное от измышлений, абсолютное и пу-

стотность как утверждаемое посредством абсолютного

логического анализа (don dam dpyod pas rigs shes), но

не логично признавать их как отрицаемое, тогда сле-

дует однозначно признать, что отсутствие истинного и

прочее существуют. {375} То, что не признается их не-

существование, указывает на то, что абсолютное и пу-

стотность признаются как истинные, существующие и

непустые, а также не признается, что они являются не-

истинными, несуществующими и пустыми.

Изначальное осознавание медитативного равнове-

сия, которое видит абсолютное, также должно видеть,

воспринимать, иметь в качестве объекта и признавать

125

как истинное отсутствие истинного и т.д. Поэтому было

бы ошибочно утверждать, что это изначальное осозна-

вание не видит, не воспринимает, не имеет в качестве

объекта и не признает несуществование неистинного.

Все признают, что абсолютная пустотность, являющая-

ся [объектом] высшего видения, существует, устанавли-

вается как истинное и т.д.

[Возражение:] «Если она признается как истинно

установленное, тогда цепляние за пустотность, как за

истинное, не будет прекращено».

[Ответ:] Неправильно отрицать цепляние за это,

как за условно истинное. Представление, что являю-

щееся истинным устанавливается как истинное – это не

цепляние за истинное, которое должно быть прекраще-

но посредством логических рассуждений и следованию

пути, подобно тому, как восприятие неистинного как

неистинного – это не объект отрицания.

В данном случае абсолютное, выдерживающее

анализ на истинную установленность, это не что-то,

нуждающееся в анализе, поскольку оно уже было обо-

сновано логическим рассуждением, которое устанав-

ливает абсолютное, и поскольку пустота от истинно

установленного относится к объяснению того, что [аб-

солютное] пусто от относительного. Подобно тому, как

вы говорите, что хотя в неистинном нет истинно уста-

новленного, однако восприятие отсутствия истинного

никогда не следует отрицать, также [и мы утверждаем],

что хотя и пусто от явлений, которые выдерживают аб-

солютный анализ, восприятие самого этого абсолютно-

го истинно устанавливается как непустое от собствен-

ной сущности (rang gi ngo bo) и не является тем, что

опровергается.

{376} Равно, как вы утверждаете, что в результа-

те абсолютного анализа не обнаруживается ничего, что

126

бы выдерживало этот анализ, и что явление, которое не

опровергается таким анализом, абсолютно установле-

но, вы утверждаете, что лишь истинно установленное

является отрицаемым посредством логического анали-

за абсолютного, а также отбрасываемым посредством

неконцептуального изначального осознавания. Но если

утверждается, что все наблюдаемое как явление есть

отрицаемое и отбрасываемое этими двумя (то есть по-

средством логики и изначального осознавания), тогда

это приводит к крайне ошибочному взгляду Хэшанга.

Согласно этой позиции логический анализ и изначаль-

ное осознавание отрицают и отбрасывают двойствен-

ные проявления относительного. Но это великолепно

устанавливает то, что абсолютный объект, пустой от от-

носительного, и субъектное изначальное осознавание, а

также абсолютные дхармы, которые видятся изначаль-

ным осознаванием, не отрицаются и не отбрасываются.

Если все объективное (dmigs pa) всегда принимается как

отрицаемое и отбрасываемое, то все явления во всем

своем многообразии и как есть (ji lta ba dang ji snyed pa)

становятся объектами отрицания для логики и пути, что

приводит к уничтожающей (нигилистической) пустот-

ности полного отсутствия, похожей на пустое простран-

ство. Таким образом, отрицая нашу позицию, все тибет-

цы, которые выступают против тех, кто провозглашает

пустоту другого, автоматически (rang grub tu) разруша-

ют все положения пустоты себя. Поэтому, (согласно их

логике), не следует, что все существующее и несуще-

ствующее, истинное и непустое, является крайностью,

и что все воспринимающие это умы воспринимают

крайности. Ведь сказано:

Бхагаван полностью узнает существующее как

существующее,

127

А то, что не существует, как несуществующее,

истинно и как есть.

Виды существования, несуществования, истинно

установленного и неустановленного, пустого, непустого

и т.д. различаются и разделяются (shan phyes) посред-

ством различающей мудрости, следующей за медитаци-

ей (rjes thob shan ‘byed pa’ shes rab). {377} В результате

достоверного познания, исследующего смысл многооб-

разия разделений, не путаясь в условностях, устанавли-

вается, что [таких] объектов отрицания нет.

Высший защитник, Лев Шакьев,

Провозгласил этот львиный рык окончательной

и безусловной сердечной сущности

Для своего бесстрашного окружения,

Радуя непрерывными наставлениями тех,

кто испытывает к этому доверие.

Реки глубокого замысла сливаются в сфере

изначального осознавания

Владыки десятого уровня, непобедимого

Аджиты (Майтреи)

И тех, кто пребывают на высшем уровне,

Нагарджуны и Асанги.

И найденные здесь противоречия являются

ошибками моего ума.

Хотя все явления пусты от сущности,

Однако Элемент, Сияющая природа,

Изначальная мудрость и Тела

Изначально и естественно присутствуют,

подобно солнцу и его лучам.

Смысл Великой мадхьямаки – это единство

проявления и пустотности.

128

Это, не обманчивое для высшего видения,

есть абсолютная истина.

Двойственные и обманчивые проявления –

это относительное.

Это раскрытие глаз мудрости, различающих

пребывание и проявление.

Это наивысшее и ясное описание, подобное

драгоценному светильнику.

Поэтому беспристрастные, разумные и

удачливые

Раскрывают глаза, чтобы взглянуть на эту

глубокую традицию.

Находящиеся во дворце сердечной сущности

безусловного смысла,

Пусть они обогатятся радостью блага для

себя и других!

Пусть результаты добродетели этого усилия,

подобно ясному сиянию осенней луны,

Полностью рассеивают жгущие негативные

беспокойства пяти нечистот.

Пусть белый лотос писаний и постижений

Владыки мудрецов

Пышно распускается, и пусть вздымается океан

освобождения!

{378} Пусть во всех своих жизнях я буду

опекаем мудрым учителем,

А также достигну совершенства в писаниях,

логике и тайных наставлениях.

С высочайшей вершины снежной горы высшей

колесницы,

Пусть я провозглашу бесстрашный львиный рык!

129

К этому зерну краткой сущности, сочинению, со-

ставленному единственным львом среди философов

(smra ba) страны снегов, великим учителем, всеведу-

щим Мипамом Джампал Гьепа Дордже (mi pham ‘jam

dpal dgyes pa’i rdo rje) я добавил свои собственные сло-

ва начальных и заключительных строф. Затем этот текст

был отредактирован Джамьянгом Лодро Гьямцо (‘jam

dbyangs blo gros rgya mtshos) в его резиденции, учебном

центре (chos grwa) славного монастыря Шечен Тэньи

Даргье Линг (zhe chen bstan gnyis dar rgyas gling). Пусть

же это послужит тому, чтобы традиция Великой мадхья-

маки безусловного смысла распространялась повсюду и

укреплялась.

Джамгон Конгтрул

ДВЕ ИСТИНЫ

133

ДВЕ ИСТИНЫ1

Условно (tha snyad) у них одна природа (rang

bzhin), но различные реверсы (ldog)2; Абсолютно (don

dam) же они невыразимы как тождественные или раз-

личные.

Что касается тождественности или различия двух

истин, то хотя среди философских систем (grub mtha’) и

нет общего мнения, однако великий Рангджунг Дордже

(Третий Кармапа) сказал:

Таким образом, две истины, описываемые как

дхарма и дхармата, свободны от того, чтобы быть

тем или другим, и поэтому они не могут быть вы-

ражены (brjod) как одинаковые или различные3.

Соответственно, без детального анализа (ma dpyad

pa) и как всего лишь условность, считается, что две ис-

тины одинаковы по своей природе, но имеют различные

реверсы. С абсолютной же точки зрения нельзя выра-

зить, является ли их сущность (ngo bo) одинаковой или

различной. Если бы они были одинаковыми, тогда бы

из этого абсурдно следовало, что когда обычные люди

видят относительную истину (don dam bden pa), то они

постигают и абсолютную, и таким образом освобожда-

ются (grol ba) без усилий; и из этого абсурдно бы следо-

вало, что, подобно абсолютному, относительное также

не имеет разделения (dbye ba) и становится причиной

совершенно чистого, или же, подобно относительному,

абсолютное имело бы множество разделений и было

бы объектной опорой для распространения клеш (nyon

mongs pa ‘phel ba’i dmigs pa) и т.д. В результате [такого

утверждения] следует множество ошибок. Если бы они

были различными, тогда бы абсурдно следовало, что йо-

134

гины, постигшие абсолютное, не могут отбросить при-

вязанность к относительному, или, что абсолютное не

является дхарматой (chos nyid) относительного и т.д. [И

помимо этого] следует множество недостатков. Поэтому

в «Сутре раскрытия замысла (Сандхинирмочана-сутра,

dgongs ‘grel)» сказано:

Характер [взаимоотношения] составного и

абсолютного –

Это характер свободы от тождества и различия.

Понимающие их как тождественные или

различные

Вступают в несоответствующее действитель-

ности.

{255} Если разбить или проанализировать,

то восприятие этого отброшено

Или не отброшено. Грубое вещественное и

поток сознания – это относительная,

А несостоящее из частей – абсолютная истина.

Такова доктрина вайбхашиков.

В общем, представители всех философских тради-

ций утверждают наличие двух истин. Шраваки говорят

так:

Если нечто разбито или разделено интеллектом,

И понимание (восприятие) этого не происходит,

Подобно горшку и воде, тогда это относительное.

Что касается абсолютного, то оно является другим.

Если нечто было разрушено молотком или чем-то

другим, или, если материальные явления (rdzas kyi chos)

делятся на части интеллектом (blos so sor bsal ba), и этот

интеллект (разум), не входящий в них (т.е. не восприни-

мающий их), отвергается (‘dor du rung ba), тогда это –

горшок, вода в нем и т.д. – являются относительными4.

135

Если же нечто было разбито, но интеллект (вос-

приятие) не отвергается, и узнавание (shes pa) этого

возникает в результате собственной силы (rangdbang),

т.е. восприятие формы, звука и т.д.5, тогда это является

абсолютным. То и другое (относительное и абсолютное)

устанавливаются как истинное относительно существо-

вания того (т.е. материального явления) и его сущности

(ngo bo).

Если коротко, то вайбхашики утверждают, что гру-

бые вещи (rags pa’i dngos po) и поток сознания (shes pa’i

rgyun) – это относительное, а несостоящие из частей

моменты сознания (shes pa’ skad cig) и неделимые ча-

стицы материального (dngos po’i rdul phran) – абсолют-

ная истина.

Абсолютно могущее или немогущее выпол-

нять функции, а также имеющее собственную

или общую характеристику – такова доктрина

саутрантики.

В «Комментарии к Своду верного познания (Пра-

манавартика, rnam ‘grel)» [Дхармакирти] сказано:

Все, могущее выполнять функции абсолютно,

Здесь является абсолютно существующим;

Другое же – относительно существующее.

Это утверждается [как имеющее] собственную

или общую характеристику.

Согласно этому утверждению то, что может абсо-

лютно выполнять функции (don dam par don byed nus

pa), подобно горшку и колонне, – это абсолютная исти-

на. А то, что не может абсолютно выполнять функции,

подобно пространству и общности горшка (bum pa’ spyi)

или колонны, – это относительная истина. Если коротко,

то утверждать как абсолютное те существующие [явле-

136

ния], которые имеют свою собственную характеристи-

ку (rang mtshan), и как относительное те существующие

явления, которые имеют общую характеристику (spyi

mtshan), а также утверждать, что существующее имеет

смысл истинного (yod pa ni bden pa’i don) – такова док-

трина саутрантики6.

{256} Здесь (то есть в традиции саутрантики) не-

которые более поздние ученые утверждают, что [в рам-

ках] абсолютной истины непостоянные явления, веще-

ственное (dngos po), составное (‘dus byas) и то, что об-

ладает своими собственными характеристиками – это

одно и то же; тогда как [в рамках] относительной исти-

ны постоянные явления, невещественное, несоставное

и то, что обладает общими характеристиками – это одно

и то же.

Выражаемое, как воспринимаемое и воспри-

нимающий, двойственное проявление, объект

и субъект, а также недвойственное узнавание –

такова доктрина читтаматры.

Объект (yul) и субъект (yul can), которые прояв-

ляются как двойственность воспринимаемого и вос-

принимающего (gzung ‘dzin gnyis su snang ba), – это

относительная истина. Только лишь узнавание (shes pa

tsam) недвойственности воспринимаемого и восприни-

мающего определяется как абсолютная истина. Такова

доктрина читтаматры. В «Своде сущности изначально-

го осознавания (Джнянагарбха-самуччая, ye shes snying

po kun btus)» сказано:

То, что состоит из частей – не существует,

Неделимые частицы также не существуют,

Отдельные проявления также не наблюдаются,

Претерпевание7 подобно сновидению.

Свободное от воспринимаемого и воспринимающего,

137

Сознание существует как абсолютное.

Ушедшие на другой берег океана

Провозглашают об этом в текстах йогачары.

Кроме того, если соотнести это с тремя определя-

ющими характеристиками (mtshan nyid), то воображае-

мая природа (kun brtags) имеет характер относительно-

го, поскольку она не существует как субстанциальная

(rdzas su med) и устанавливается как лишь условное (tha

snyad tsam). Зависимая природа (gzhan dbang) имеет ха-

рактер абсолютного и относительного, поскольку, если

это логически проанализировать (rigs pas dpyad), то

устанавливается как истинное, но также препятствует

видению таковости (de kho na nyid)8. Совершенная при-

рода (yongs grub) имеет характер абсолютного, посколь-

ку является объектной сферой (spyod yul) для изначаль-

ного осознавания благородного (‘phags pa’i ye shes).

Проявления, установленные как относитель-

ное, подобны иллюзии;

Абсолютное – неустановленное, подобно

пространству, – такова доктрина сватантрики.

Все проявления (snang ba), установленные как от-

носительное, подобно иллюзии коней и быков, – это от-

носительная истина. Абсолютное, как отсутствие какого-

либо установления (don dam pa ci’ang ma grub pa), по-

добное пространству, – это абсолютная истина9. Такова

доктрина сватантрики. В «Разрушителе заблуждений

('khrul 'joms)» сказано:

{257} Являющееся объектом наблюдения –

относительное.

Свободное от наблюдаемого и наблюдающего –

абсолютное.

Разделение относительного в этой доктрине

138

подобно предыдущему (т.е. как в читтаматре)10.

Приписываемое умом – относительное, выра-

жаемое соответственно мирскому;

[Абсолютное] – без измышлений, за пределами

мыслей и выражений – такова доктрина пра-

сангики.

Приписывающееся (btags pa) мыслящим умом (blo)

как слово, мысль или выражение называется относи-

тельной истиной, которая выражается соответственно

тому, что общеизвестно (grags pa) в миру. Естественное

состояние (gshis) без измышлений (spros bral), за преде-

лами всех мыслей и выражений, называется абсолют-

ной истиной. Такова доктрина мадхьямаки11. Как аспект

(rnam pa) – это за пределами утверждаемого и утверж-

дающего, а как сущность (ngo bo) – за пределами по-

стигаемого и постигающего, и поэтому не утверждается

как постигаемое. Что касается возникновения разуме-

ния (blo skyes), которое соответствует абсолютному, то

это вербальное приписывание. Чандракирти говорит:

Возникновение разумения, которое соответствует

пустотности, называется «постижением пустотно-

сти»; однако пустотность не постигается12.

Это, например, подобно постижению того, что

природой пространства является открытость (go ‘byed),

где само пространство становится неотдельным от ума.

В связи с этим в своем комментарии к «Отдохновению

ума (sems nyid ngal so)» всеведущим Лонгченпой было

сказано:

Если это четко проанализировать в соответствии

с сущностными наставлениями (man ngag), то

в результате разделения (dbye ba’i gzhi) объек-

та Дхармадхату эти части проявления (snang ba’i

139

cha) подобны иллюзии, миражу, луне в воде и т.д.

Они являются природой, которая проявляется, но

не существует, и поэтому называются относитель-

ной истиной. В «Сутре вопросов Джонпы (ljon pas

zhus pa’i mdo)» сказано:

Подобно проявлению лика луны

В чистом круглом зеркале,

Так же, Джонпа, узнавай явления,

Как неустановленные по своей природе.

Обычные люди видят проявления как истинные,

но йогины, отошедшие ото сна, не видят опреде-

ленность (nges pa) этого. И поэтому, если не ис-

следуют (ma brtags pa) эти лишь появляющиеся

там и сям вещи, то они проявляются и [кажутся

существующими], но если их исследуют, то они

узнаются как одинаково несуществующие. {258}

Ведь так называемому «постижению относитель-

ной истины» не вредит условие проявления.

Когда это развивается, то обретают чудесные спо-

собности (rdzu ‘phrul) беспрепятственного про-

хождения через эти проявления и т.д. Ничего не

утверждая относительно того, что проявляется,

[кроме того, что] это не имеет собственной при-

роды (rang bzhin), уясняют, что нет различных ис-

тин. И когда достигают изначального осознавания

благородного, то хотя чистые страны будд (zhing

khams) и т.д. проявляются, за них не цепляются

как за истинные, вследствие чего они называются

«истинно относительные (yang dag kun rdzob)».

Все концепции ума (sems rtog), [связанные с] це-

плянием за явления как за истинные, и [соответ-

ствующие этому] проявления утверждаются как

«ошибочная относительная истина», а все мысли

140

(‘char sgo), у которых нет такого цепляния, и [со-

ответствующие] проявления утверждаются как

«истинная относительная истина».

Что касается абсолютного, то когда понимают сам

ум (sems nyid), естественное состояние (gnas lugs),

лишенное собственной природы, а также все яв-

ления без цепляния за них как за истинные, как

имеющие природу, которая подобна отражению

луны в воде, когда узнают, что обманчивые про-

явления являются сущностью (ngo bo), лишенной

собственной природы, лишь безосновательными

(gzhi med tsam) проявлениями, и когда обычное

концептуальное мышление (blo rtog) существую-

щего и несуществующего и т.д. освобождается в

Пространстве (dbying su grol), тогда это называет-

ся «постижением естественного состояния абсо-

лютного». И поскольку это постижение абсолют-

ного, пребывающего как естественное состояние

(gshis), то это называется «умом (blo), который

постигает абсолютное». В «Восхвалении Рахулой

Матери (sgra gcan ‘dzin gyis yum la bstod pa)» ска-

зано:

Неописуемая, немыслимая, невыразимая

Праджняпарамита,

Нерожденная и непрекращающаяся сущность

пространства,

Объект для различающей и самоосознающей

изначальной мудрости –

Перед Матерью Победоносных трех времен я

кланяюсь.

Таким образом, различающая и самоосознающая

изначальная мудрость (so sor rang gis rig pa’i ye

shes) является абсолютной. Утверждается, что по-

141

стигая это, постигают абсолютную истину. И, кро-

ме того, две истины нераздельны, как рога13. Когда

видят, как пребывает относительное, например,

отражение луны в воде, то аспект проявления фор-

мы луны соответствует относительному, тогда как

аспект отсутствия истинного существования луны

соответствует абсолютному. {259} Эти два [аспек-

та] не существуют в озере с водой, но проявляются

как единая сущность, нераздельность истин, абсо-

лютный союз (zung ‘jug). А ум, постигающий это,

называется «постижением двух истин».

Воображаемое и зависимое – это относитель-

ное; абсолютное –

Совершенное и самоосознающая мудрость.

Такова доктрина жентонг.

Утверждение, что воображаемое (kun brtags) и

зависимое (gzhan dbang) – это относительная исти-

на, тогда как абсолютная [истина] – это совершенное

(yongs grub), самоосознающее изначальное осознавание

(rang rig ye shes), соответствует доктрине мадхьямака-

жентонг (gzhan stong). Всеведущий Долпола утверж-

дает, что воображаемое не является существующим

даже относительно, подобно сновидениям; зависимое

существует, но как лишь условное (tha snyad); тогда как

совершенное постоянно, устойчиво и истинно установ-

лено (rtag brten bden grub). Сэрдого Панчен утвержда-

ет, что две первые [природы] соответствуют тому, что

о них говорится в читтаматре, тогда как последняя

[природа] соответствует смыслу сказанного Долполой.

Утверждаемое Владыкой среди победоносных, почи-

таемым Рангджунгом (Третьим Кармапой), будет пред-

ставлено [позже]. Великий Джонанг Джецюн (Долпола)

утверждал:

142

Все явления (дхармы), относящиеся к двойствен-

ным проявлениям (gnyis snang), – вещественному,

невещественному, воспринимаемому, восприни-

мающему и т.д. – это относительное; тогда как

Пространство абсолютного (don dam pa’i dbyings),

самоосознающая мудрость (ye shes rang rig pa), пу-

стая от двойственности, называется абсолютным.

Поэтому абсолютное не утверждается как только

лишь свободное от измышлений, но утверждается

как знание (осознавание), отдельное (dben pa’i rig

pa) от измышлений двойственности воспринимае-

мого и воспринимающего. В данном случае, среди

трех характеристик (mtshan nyid): зависимое – это

сознание (shes pa), связанное с обманчивыми про-

явлениями (‘khrul snang); воображаемое – это за-

блуждение относительно проявлений (snang ba’i

‘khrul pa); и совершенное – это сознание, пустое

от заблуждения двойственности воспринимаемого

и воспринимающего, а также непустое от природы

самоосознавания (rang rig gi ngo bo). Поэтому во-

ображаемое, будучи утверждаемым лишь посред-

ством знаков и условностей, не существует; зави-

симое существует относительно, но не абсолютно;

и совершенное существует абсолютно14.

{260} Эта схема [излагается] согласно замыслу

Долполы.

[Воззрение колесницы] мантр украшено

высшими атрибутами.

В частности, относительные проявления

воспринимаемого и воспринимающего

Истинно не существуют, но проявляются,

подобно отражению луны в воде.

Природой абсолютного являются восемнадцать

пустотностей,

143

А его истиной является недвойственное

изначальное осознавание.

В Мантраяне способ описания двух истин, как до-

полняющий воззрение мадхьямаки, украшен высшими

атрибутами (khyad chos lhag po), когда объект рассма-

тривается как мандала, а субъект – как великое блажен-

ство (bde ba chen po). Учитель Еше Щаб говорил об этом

как о «воззрении недвойственности глубины и ясности

(zab gsal gnyis med)». Кроме того, относительная самса-

ра, подобно видению (проявлению) пестрой веревки как

змеи, – это несуществующие случайные (временные)

проявления (med snang glo bur); тогда как абсолютная

недвойственность глубины и ясности ума подобна дей-

ствительной (dngos) веревке. Кружение в заблуждении

подобно тому, как поверхностное сознание (glo bur ba’i

shes pa) видит змею вместо пестрой веревки. Тогда как

действительная нирвана подобна тому, как в результате

очищения от поверхностного сознания восприятие змеи

устраняется, и тогда видят собственную природу верев-

ки. По своей природе самсарный ум является нирва-

ной (‘khor ba’i sems rang bzhin gyis mya ngan las ‘das pa),

подобно веревке, которая естественным образом (сама

по себе) не является змеей и пребывает как самостоя-

тельное явление (rang gi chos su gnas pa). Смысл того,

что самсара сама по себе не существует, но по своей

природе является нирваной, заключается в том, что сам-

сара имеет глубокую природу и лишь проявляется как

самсара. Ее ясная и беспрепятственная (ma ‘gag pa)

природа является мандалой опоры и опирающихся (то

есть вместилища и обитателей), а ясно воспринимаю-

щее сознание имеет природу непрерывного потока ве-

ликого блаженства. Нирманакая имеет природу ясности,

а самбхогакая – блаженства. Обе являются ясностью, а

144

также утверждаются как пребывающие в союзе (zung

‘jug), подобно зеркалу и его ясности (т.е. отражающей

способности). В частности, всеведущим Рангджунгом

(Третьим Кармапой) было сказано:

Поскольку сказано, что относительное – проявле-

ние воспринимаемого и воспринимающего – не

существует на самом деле (don la) и полностью

приписывается концептуализацией (rtog pa), а

также является проявлением вместилища, содер-

жимого (snod bcud) и т.д, {261} тогда как истин-

ное – хоть и проявляется, но не имеет собственной

природы, подобно отражению луны в воде, то это

истинные объекты только для заблуждающегося

ума (blo ‘khrul). Абсолютное же – это пустотность

собственной природы (rang bzhin stong pa nyid), ко-

торая объясняется как восемнадцать таких пустот-

ностей как пустотность внутреннего (nang stong

pa nyid) и т.д.; тогда как истинное выражается как

самовозникающее изначальное осознавание (rang

byung gi ye shes) без двойственности воспринима-

емого и воспринимающего, также существующее

как абсолютное.

Кроме того, в «Тантре свода ваджрного изначаль-

ного осознавания (ye shes rdo rje kun las btus pa’i rgyud)»

сказано:

Замысел (dgongs pa) двух истин таков: Что касает-

ся относительной и абсолютной истин, сыны бла-

городных, то относительное – это устойчивость и

движение (brtan pa dang g.yo ba), и истина этого

подобна отражению луны в воде. Абсолютная же

истина – это восемнадцать пустотностей, преде-

лом (mtha’) которой является пребывание (gnas pa).

Дуджом Ринпоче

ДВЕ ИСТИНЫ В ТРАДИЦИИ

ВЕЛИКОЙ МАДХЬЯМАКИ

147

ДВЕ ИСТИНЫ В ТРАДИЦИИ ВЕЛИКОЙ

МАДХЬЯМАКИ1

{231} Поэтому все, что объясняется в соответ-

ствии с буквальным, общим, тайным и окончательным

(tshig spyi sbas mthar) [толкованиями]2, не является оши-

бочным. И если попробовать кратко выразить сущност-

ный смысл (don gnad), то при грубом рассмотрении,

согласно внешней мадхьямака-прасангике и сватантри-

ке (phyi’ dbu ma thal rang), утверждается, что в соответ-

ствии с промежуточным поворотом Колеса учений3 нет

никакого противоречия ('gal ba) между всеми явлениями,

не установленными как имеющие собственную природу

(или независимое существование) (chos thams cad rang

bzhin gyis ma grub), и относительными взаимозависи-

мыми проявлениями (kun rdzob rten ‘byung gi snang ba).

{232} Исходя из этого происходит объединение в окон-

чательной абсолютной истине, которая не делится на

категории (mthar thug rnam grangs ma yin pa’i don dam la

sbyor ba).

Однако, при тонком рассмотрении внутренней

мадхьямаки (nang gi dbu ma), дополнительное [отличие,

в сравнение с тем же] основным принципом [мадхьяма-

ки], состоит в том, что объективное Пространство ре-

альности (Дхармадхату) (yul chos dbyings), установлен-

ное посредством воззрения (lta bas), раскрываемого в

окончательном (т.е. в третьем) повороте Колеса учения,

это не просто неутверждающая и односторонняя пусто-

та (med dgag phyogs gcig pa’i stong)4, но устанавливается

как самовозникшее, не загрязненное, не составное и не

отличающееся от проявлений украшений Тела будды и

Изначального осознавания (sku dang ye shes kyis brgyan

pa’i snang ba dang tha mi dad pa’i rang byung zag med ‘dus

ma byas). В медитативном равновесии (mnyam gzhag),

148

когда пребывают в Пространстве реальности, свобод-

ном от отрицания и утверждения (bsal bzhag), оба эти

[аспекта мадхьямаки] не отличаются относительно пре-

кращения всех вымышленных признаков [двойственно-

сти] воспринимаемого и воспринимающего (gzung ‘dzin

mtshan ma’i spros pa). Но [в состоянии] после медитации

(rjes thob) делается различие между первым [аспектом

внешней мадхьямаки], которая разделяет две истины,

относя пустотность к абсолютному, а проявления к от-

носительному, а также вторым [аспектом внутренней

Великой мадхьямаки], которая определяет две истины

как соответствие и несоответствие способа пребывания

и способа проявлений (gnas snang mthun mi mthun)5.

Тем не менее, поскольку [истинность] второго не

может быть установлена, пока не установлено первое,

то вначале, в соответствии с замыслом прасангики со-

гласно «Собранию рассуждений мадхьямаки (dbu ma

rigs tshogs)», устанавливается не разделяемая на кате-

гории окончательная и абсолютная истина, которая на-

ходится в сфере (spyod yul) нераздельного и высшего

Изначального осознавания, где все явления не рожда-

ются, не прекращаются, изначально пребывают в покое

и по своей природе являются нирваной (ma skyes pa mi

‘gags pa gzod ma nas zhi ba rang bzhin gyis mya ngan las

‘das pa).

{233} Если это установлено, то в соответствии с

замыслом «Трактатов Майтреи (byams gzhung)», «Со-

бранием восхвалений (bstod tshogs)» (Нагарджуны) и

другими текстами больше не является неустановлен-

ным, что незагрязненные явления, такие как Тело будды

и Изначальное осознавание, сами по себе возникают и

являются несоставными (rang byung ‘dus ma byas), по-

скольку они в своей сущности (ngo bo) не отличаются

от Пространства реальности.

149

В результате окончательных логических рассужде-

ний, анализирующих две истины, устанавливается, что

Пространство реальности является непротиворечивой

нераздельностью проявлений и пустотности (snang stong

zung ‘jug). Если бы это не устанавливалось, то тогда

не было бы установлено само воззрение прасангики.

Поэтому, посредством условного верного рассуждения

(tha snyad du tshad ma) доказывается, что таковость (или

истинная реальность) (de nyid) не проявляются для обыч-

ных существ, но ясно проявляется (mngon gyur du snang

ba) на уровне будды, тогда как вводящее в заблуждение

проявление сиюминутных привычных склонностей (da

lta’i bag chags ‘khrul snang) воспринимается обычными

существами, но не воспринимается буддами. [Первое]

похоже на проявления во сне и во время бодрствования,

тогда как [второе] похоже на сновидения, когда еще не

проснулись и когда уже проснулись. Это последующее

обоснование двух истин также можно легко понять.

Таким образом следует знать, что поскольку пред-

ставления истинного, ошибочного и т.д. анализируются

условно, то посредством анализа истинного согласно

ключевым воззрениям приверженцев пустоты другого

(gzhan stong) это не устанавливается как истинно уста-

новленное (bden grub tu).

В данной традиции также утверждается, что

эта абсолютная истина не разделяемого на категории

Пространства реальности, где проявления и пустот-

ность нераздельны, является основой, достигаемой в

единой и окончательной Колеснице. {234} Поэтому

в текстах мантраяны об этом говорится как об ЭВАМ,

Причинном потоке (rgyu yi rgyud), Нерушимой само-

сти (rdo rje’i bdag), Великой печати (phyag rgya chen

po), Наделенном всеми высшими качествами (rnam kun

mchog ldan), Естественном состоянии ума (gnyug ma’i

150

sems), самовозникающем Изначальном осознавании

(rang byung gi ye shes) и прочем. Если это узнается как

таковое, то бесспорно, что эта таковость является окон-

чательным и определенным (безусловным) смыслом

(nges don).

Такой способ [пребывания абсолютного] имеет

тот же смысл, что и способ пребывания (bzhugs tshul)

[абсолютного], описываемый во внешних тантрах ман-

траяны как Таковость самости (bdag gi de kho na nyid),

Благословение абсолютной истины без признаков (don

dam mtshan ma med pa’i byin rlabs) и Божество неруши-

мого Пространства (rdo rje dbyings kyi lha)6, а во вну-

тренних тантрах как Нераздельная истина, свободная

от сферы интеллекта (bden pa dbyer med blo’i spyod yul)

– согласно махайоге, Нераздельные Изначальное осо-

знавание и Пространство реальности (dbyings ye dbyer

med) – согласно ануйоге, и Изначальная основа, в кото-

рой первичная чистота и спонтанное совершенство не-

раздельны (ka dag lhun grub zung ‘jug gdod ma gzhi) – со-

гласно окончательному Великому совершенству (rdzogs

pa chen po).

И если вначале это (абсолютное) не устанавлива-

ется, то последующее также не будет установлено. Но

если это хорошо понято, то получают способность раз-

личать (rnam dpyod) установление последующего по-

степенно и без трудностей. Поэтому очень важно вся-

чески стараться узнать этот способ [пребывания абсо-

лютного].

Если проведено такое добротное исследование

(brtag), {235} то характеристика (mtshan nyid) двух ис-

тин хорошо выделяется (phyes) на основе грубой внеш-

ней мадхьямаки, которая является причиной различаю-

щей мудрости (shes rab). Затем, когда смысл двух видов

отсутствия самости (bdag med) установлен, и если раз-

151

вивается свободное от тьмы сомнений уверенное знание

(nges pa’i shes pa), то в результате состояния нераздель-

ности во время медитативного равновесия постепенно

знакомятся и объединяются со смыслом великого не-

двойственного Изначального осознавания тонкой вну-

тренней мадхьямаки. Поэтому, что касается окончатель-

ного замысла, то нет никакого разногласия между двумя

этими видами мадхьямаки определенного смысла.

Прасангика не утверждает, что абсолютная ис-

тина, описываемая посредством различных категорий

(rnam grangs), которые находятся в сфере (spyod yul)

двойственного интеллекта, или сознания, является окон-

чательной, или чем-то отличающимся от предваритель-

ного ознакомления. Однако они утверждают, что абсо-

лютная истина нераздельности и отсутствия категорий,

находящаяся в сфере высшего Изначального осознава-

ния индивидуального самоосознавания (so sor rang rig

ye shes dam pa) – это единственная абсолютная истина,

имеющая характеристику неописуемого, немыслимого

и невыразимого Совершенства различающей мудрости

(праджняпарамиты).

Приверженцы доктрины жентонг точно так же

считают, что при относительном анализе сознание и его

объекты (rnam shes yul) – это обманчивые, ошибочные и

относительные [проявления, признавая, что на относи-

тельном уровне] они такие же неистинные как вспышки

молнии и облака. Однако они определяют Изначальное

осознавание и его объекты как абсолютную истину в

силу того, что они, будучи постоянными, устойчивы-

ми и неизменными (rtag pa brtan pa ‘pho ‘gyur med pa),

являются необманчивой окончательной Реальностью

(chos nyid), свободной от отрицания и утверждения.

{236} Когда пребывают в медитации (sgom pas),

то видят, что они (т.е. два этих вида мадхьямаки) име-

152

ют одинаковую суть (gnad gcig). Невзирая на доктрины

бытия и небытия, выдвигаемые различными философ-

скими системами (grub mtha), в нашей традиции (нинг-

ма) Великий всеведущий (Лонгченпа) утверждает, что

во время высшего медитативного равновесия соответ-

ственно Великой колеснице Изначальное осознавание,

или абсолютную истину, [видят] как реальное (yul du),

поскольку при этом любые измышления (spros pa), та-

кие привычки восприятия (‘dzin stangs) как неутверж-

дающее отрицание, косвенно утверждающее отрицание

(ma yin dgag) и т.д., не могут существовать.

Когда видят это великое равенство (mnyam pa chen

po) свободной от измышлений нераздельности, то не

появляется никаких утверждений философских систем.

Однако, после медитативного равновесия, когда проис-

ходит его условная объективация, то в соответствии с

цитатами из достоверных писаний (tshad ma’i lung) го-

ворят о разделении на Основу, Путь, Плод и т.д.

Этот определенно утверждаемый ключевой мо-

мент не противоречит обоим [видам мадхьямаки]. Ведь

в обоих случаях, в связи с переживанием медитативно-

го равновесия или исследованием истины (don dpyod),

отрицаются все крайности признаков и идей (mtshan

rtog mtha’) концептуального измышления, такие как

существование, несуществование и т.д; и после этого

пребывают в медитативном равновесии и уверенности

(la bzla) великого равенства, свободном от измышле-

ний, без отрицания и утверждения. К тому же, в обо-

их случаях разделяются и утверждаются две истины,

признаваемые в соответствии со своими философскими

системами с точки зрения условного исследования, или

относительной истины, после медитативного погруже-

ния. Поэтому не нужно ограничиваться измышления-

ми отрицания и утверждения, следуя лишь за словами,

вместо того чтобы опираться на смысл.

153

{237} Поэтому тот, кто держится и цепляется за

точку зрения проявления и пустотности, не сможет от-

бросить негативное воззрение цепляния за крайности

(mthar ‘dzin). Именно поэтому Пространство реально-

сти, окончательная абсолютная истина без разделения

на категории, где проявления и пустотность нераздель-

ны, должно быть хорошо установлено как равенство су-

ществования (становления) и покоя (т.е. самсары и нир-

ваны) (srid zhi).

Способ установления этого также описывается в

восемнадцатой главе «Сокровищницы исполнения же-

ланий (yid bzhin mdzod)» (Лонгченпы). И хотя все услов-

но проявляющиеся относительные явления на самом

деле не существуют, но из-за привычных склонностей

заблуждаться обманчивые проявления возникают, слов-

но без прошлого, без будущего и без промежуточного

существования между ними. Это пустые формы, кото-

рые на самом деле никогда не существовали, подобно

волоскам, которые мерещатся перед глазами [в случае

болезни зрения] и галлюцинациям тех, кто одурманил

себя наркотиками. Проявления и пустотность не отлича-

ются, поскольку основание для разделения проявлений

и пустотности прекратилось (zad), и такие абсолютные

[явления] как естественно сияющее Тело будды (‘od

gsal ba’i sku), Изначальное осознавание и т.д. свободны

от смены трех времен (dus gsum ‘pho ‘gyur). Ведь они

являются изначальным равенством (ye nas mnyam pa),

не раздельным и не отличающимся по своей природе от

незагрязненного Пространства (dbyings).

Необходимо знать, что даже две истины, обозна-

чаемые интеллектом (blos btags pa), являются великой

нераздельной чистотой (rnam dag chen po), равенством

(mnyam nyid) самсары и нирваны, поскольку они пред-

ставляют собой просто имена и слова, которые на са-

154

мом деле не устанавливаются исходя из своей собствен-

ной природы (т.е. как существующие независимо). [В

«Сокровищнице исполнения желаний»] сказано:

{238} Поскольку за пределами прерывающихся и

разделяющихся объектов относительного,

А также за пределами двух приписываемых истин

все измышления успокаиваются.

Нераздельная истина не является установленной

или неустановленной.

Поскольку в Пространстве проявления и пустот-

ность по своей природе недвойственные –

Эти истины также описываются как нераздельные

(dbyer med).

В связи с этим, если две истины устанавливают-

ся в силу естественного пребывания и проявления (gnas

snag gi dbang gis), а также на основании всеобщего ус-

ловного верного рассуждения (tha snyad pa’i kun tu tshad

ma), то сказано:

Таким образом, все явления самсары – обманчи-

вые проявления –

Являются относительной истиной, поскольку они

не истинные, но ложные.

Дхарма нирваны – глубокий покой Ясного света –

Признается абсолютной истиной неизменной

природы.

Исходя из выше установленного было сказано, что

две истины являются нераздельным, великим и свобод-

ным от измышлений равенством. Таким образом объект

и субъект (yul dang yul can), когда способ пребывания

и способ проявления находятся в полном соответствии

(gnas tshul dang snang tshul kun nas mthun pa), обознача-

ются как абсолютная истина; тогда как объект и субъ-

ект, когда способ пребывания и способ проявления не

155

соответствуют [друг другу], обозначаются как относи-

тельная истина. В связи с этим следует определиться

относительно условной ошибочности и безошибочно-

сти. Ведь если такой определенности нет, тогда не зная,

какое из двух восприятий – белой или желтой ракови-

ны – является истинным, а какое обманчивым, всякое

условное представление разваливается.

{239} Поэтому верно то, что все явления нирваны,

которые достигаются силой (stobs kyis thob) соответ-

ствия способа пребывания и способа проявления, явля-

ются абсолютной истиной, тогда как все явления самса-

ры, возникающие в силу (stobs kyis byung ba) их несо-

ответствия, называются относительной истиной. Если

исследуют в соответствии с условным анализом (tha

dpyod), то все проявления Тела будды и Изначального

осознавания не являются сотворенными посредством

вводящих в заблуждение действий и беспокойств (las

nyon ‘khrul pa); они устанавливаются как истинные и не

обманчивые, поскольку происходят силой (dbang) под-

линного Изначального осознавания и не загрязнены за-

весами (sgrib pa). Тогда как явления самсары не устанав-

ливаются как истинные, поскольку они противополож-

ны [явлениям нирваны]. Их истинность и неистинность

устанавливается посредством верных рассуждений при

условном анализе их как безошибочных и ошибочных

соответственно7.

Таким образом субъект, для которого способы

пребывания и проявления находятся в соответствии, на-

зывается Изначальным осознаванием, поскольку в нем

нет двойственности воспринимающего субъекта и вос-

принимаемого объекта. Субъект же, который воспри-

нимает их (т.е. способы пребывания и проявления) как

несоответствующие, называется сознанием (rnam shes),

поскольку ему присуща [двойственность] субъекта и

156

объекта. Объект, в котором способы пребывания и про-

явления находятся в соответствии, надежен (brtan pa),

поскольку он никогда не опровергается (ldog byed) раз-

бивающим (анализирующим) верным рассуждением

(tshad ma’i gnod pa bstan pas). Если привести простой

пример, то это похоже на разум (blo), который воспри-

нимает веревку как веревку. Объект же, в котором спо-

собы пребывания и проявления не находятся в соот-

ветствии, ненадежен, поскольку, также как в случае с

разумом, который воспринимает веревку как змею, он

(т.е. объект) опровергается, если воспринимается через

разбивающее (анализирующее) верное познание (tshad

mas gnod pa mthong na). И о том же говорится в «Сутре

Акшаямати (blo gros mi zad pa’i mdo)»:

{240} Изначальное осознавание является постоян-

ным, тогда как обычное сознание является непо-

стоянным.

Таким образом, Пространство (или Дхармадхату)

и недвойственное Изначальное осознавание устанавли-

ваются как постоянные, поскольку они не отличаются

от Реальности (Дхарматы). В «Гандавьюха-сутре (sdong

po bkod pa)» сказано:

Хотя множество мировых систем,

Которые не охватить умом, были сожжены дотла8,

Однако пространство не разрушается.

И таково же самовозникшее Изначальное осозна-

вание.

И еще, в «Тантре великого сияния свободной от из-

мышлений истины (spros bral don gsal chen po’i rgyud)»

сказано:

Во всех раскрытых мною тантрах и упадешах,

Когда звучат слова «неизменное» и «необуслов-

ленное»,

157

А также «подобное ваджре»,

Они указывают на великое самовозникающее

Изначальное осознавание.

И в «Комментарии к Ваджрной сердцевине (rdo rje

snying ‘grel)» сказано:

Подобно тому как кувшин разбивается,

Но пространство внутри него не разрушается,

Точно так же, хотя ум и разрушается,

Изначальное осознавание не разрушается.

Затем, [в «Восхвалении Дхармадхату»] благород-

ного Нагарджуны сказано:

Так же, как грязь на [огнеупорной] ткани,

Испачканной разными нечистотами,

Сгорает, если ее бросить в огонь,

А сама ткань не сгорает,

Таков же и сияющий ум,

Покрытый загрязнениями желания и т.д.,

Которые сами не сияют

И сжигаются огнем мудрости.

{241} Что касается проявляющейся реальности

(chos can) этого, то хотя рождение и прекращение ка-

жутся очевидными (ltar snang), однако они не могут

повредить абсолютной Реальности, не вводящей в за-

блуждение базовой природе (gshis lugs), поскольку они

являются способами проявления в связи с вводящим в

заблуждение сознанием9. Например, хотя кажется, что

пространство расширяется и ограничивается в зависи-

мости от [размера] сосуда, однако не может быть уста-

новлено, что пространство является обусловленным ('dus

byas) и непостоянным. Таким образом, в своей сущности

(rang gi ngo bo) эта Реальность, или Изначальное осозна-

158

вание, обладает четырьмя просветленными атрибутами

скрытого смысла (bskal don du gyur pa’i yon tan gyi chos

bzhi), которые выходят за пределы ограниченного виде-

ния и наивного интеллекта (tshur mthong byis blo): это

чистота (gtsang ba), поскольку изначально не покрыто

мелкими пятнами (nyes pa’i rdul) [зарязнений]; это по-

стоянство (rtag pa), поскольку пребывает естественным

образом без изменений (‘pho ‘gyur); это блаженство (bde

ba), поскольку никогда не подавлено страданием; и это

Истинная Самость (dam pa’i bdag), поскольку охватыва-

ет всю самсару и нирвану, а также успокаивает измыш-

ления самости (bdag) и отсутствия самости. В «Высшей

непрерывности (rgyud bla ma)» защитник Майтрея ска-

зал:

Поскольку чистота, самость, блаженство и

постоянство –

Совершенные качества Праджняпарамиты –

это результат.

В «Воспевание имен Манджушри (mtshan brjod)»

также сказано:

Чистейшая по своей природе,

Это безначальная, свободная от измышлений

Самость.

Кроме того, все внешние и внутренние явления,

классифицируемые как скандхи, дхату и аятаны, это и

есть проявляющаяся реальность, {242} возникающая из

Дхарматы (chos nyid), и она в силу своей естественной

чистоты и в связи с окончательным способом пребыва-

ния не отклоняется от естественного равенства Изна-

чального будды (ye nas sangs rgyas), сущности Тела буд-

ды и Изначального осознавания. Поэтому она (т.е. про-

являющаяся реальность) воспринимается посредством

159

свободного от всех завес совершенного ока будды. В

«Гандавьюха-сутре» сказано:

О самости и живых существах,

Полностью пребывающих в естественном

равенстве,

Без фиксации и без привязанности,

Говорят как о сугатах.

Бесчисленные татхагаты

С чистой формой, ощущением,

Восприятием, сознанием и намерением

Становятся великими мудрецами.

И еще в «Калачакра-тантре (dus ‘khor)» говорится:

Живые существа – это будды, и в этой мировой

системе нет других великих будд.

И в «Гухьягарбха-тантре (gsang snying)» сказано:

Эмахо! Вселенная десяти направлений изначально

пуста.

Три сферы существования являются чистыми

будда-полями.

Реальность пяти нечистот является местом

блаженства.

Сами пять скандх – это совершенный будда.

Поскольку обладает сущностью всего высшего,

Победоносный не ищет Дхарму в другом месте.

{243} Дхарма, которая называется «другой»,

Не обнаруживается Победоносным, несмотря на

ее поиск.

На вопрос: значит ли это, что Будда не говорит

даже о характерных признаках страдания и его при-

чинах, таких как скандхи и т.д.? [следует ответ, что он

160

делает] это в силу необходимости. Как сказал Аджита

(Нагарджуна, в своих «Коренных строфах мадхьяма-

ки»):

[Будды] учили, что самость есть,

И также учили, что самости нет.

Победоносные учили, что самость

И отсутствие самости не существуют.

Хотя для будд концепция самости (bdag rtog) не

существует, однако, как известно из общей Великой ко-

лесницы, нет противоречия в том, что они входят в со-

ответствующее мирскому (‘jig rten mthun ‘jug), когда го-

ворят о «я» и «мое», а также видят, что хотя самость эго

(nga bdag) не существует, тем не менее, она явно про-

является для наивных. Хотя они и видят, что существу-

ющее и проявляющееся (snang srid) есть Тело будды и

Изначальное осознавание, это не противоречит тому,

что они учат исходя из видения, что такие проявления

как страдание и его происхождение имеют место в свя-

зи с заблуждениями помраченных существ.

Но таким образом не устанавливается, что если

существа являются буддами, то из этого следует, что

будды тоже страдают, когда существа страдают в адах

и т.д. Поскольку самсара не существует как абсолют-

ное, и рождающиеся в ней как в относительном способе

проявления, не являющиеся буддами с очищенными за-

весами, переживают (myong ba) вводящие в заблужде-

ние и подобные сновидениям проявления в силу завес,

которые свойственны потоку их ума (rang rgyud), сле-

довательно, [в этих рассуждениях] нет ошибки. {244}

Однако, страдание и прочее не устанавливаются как

способ пребывания. В «Тантре обширной магической

сети (sgyu ‘phrul rgyas pa)» сказано:

161

Если нет понимания истинного знания самоосо-

знавания,

Тогда чистую сферу сугат тоже видят как место

страданий.

Если же постигается смысл равенства

Высочайшей колесницы,

Тогда даже место страданий является Акаништхой

и Тушитой.

Следует знать, что эти два [способа восприятия]

устанавливаются лишь посредством условного верного

рассуждения, поскольку все проявления нечистой сам-

сары являются вводящими в заблуждение проявления-

ми, не соответствующими восприятию [будд], тогда как

все проявления чистой нирваны, такие как Тело будды и

Изначальное осознавание, не обманчивые.

Кроме того, что касается всех этих проявлений

нечистой самсары, таких как ады и т.д., которые про-

являются для собственного ложного восприятия в силу

обладания порочным умом (sems sdig pa can), то во

«Вступлении на путь бодхисаттвы (spyod ‘jug)» об этом

сказано:

Кто сделал землю из горящего металла?

Откуда появляются эти массы огня?

[В ответ] Мудрец сказал, что все они

Являются [результатами] порочного ума.

Замыслы сутр и тантр согласуются в том, что чи-

стые структуры (bkod pa) миров, Тел будд и т.д. прояв-

ляются в силу чистоты собственного ума. {245} И это

также может быть узнано из дебатов между Брахмой

Шикхином и Шарипутрой относительно чистоты или

нечистоты этой вселенной10.

В частности, в собраниях тантр непревзойденной

мантраяны говорится о том, что возникает благодаря

162

чистоте или нечистоте внутренней сферы энергетиче-

ских каналов (rtsa), потоков (rlung), капель (thig le) и

сущности ума (sems nyid). Поэтому, хотя все дхармы не

являются истинно установленными отдельно от только

лишь обозначений, приписываемых концепциями соб-

ственного ума (rang sems kyi rtog pa), безошибочность

(bslu med), с которой эти самые объекты обозначаются

мышлением (rtog brtags) и проявляются в силу обстоя-

тельств, зависящих от своего собственного интеллекта

(rang rang gi blo), называется установлением условного

верного рассуждения. Для всех нас теперь, собравших

подходящие деяния (las mthun par bsags) и бодрствую-

щих для подходящих привычных склонностей (bag

chags mthun par sad pa), неоспоримо утверждение, что

огонь горяч, поскольку через верное рассуждение уста-

навливается, что собственно огонь (me nyid) проявляет-

ся как горячий. И то же самое [является истинным] для

добродетельного, порочного и т.д. Но с точки зрения аб-

солютного такого однозначного ограничения (mtha’ gcig

tu chad pa) нет. Это узнается, поскольку огонь проявля-

ется для оленя и прочих не как горячий, но как очищаю-

щий, и поскольку посвященные существа могут мани-

фестировать разнообразные эманации и трансформации

вещественного (dngos po sprul bsgyur)11. В [«Собрании

великой колесницы»] сказано:

Поскольку одна и та же вещь разная для [разных]

умов,

Она проявляется как не установленная на самом

деле.

{246} Если это наше единственное тело рассма-

тривается паразитами внутри него или хищниками сна-

ружи, теми, кто желает его и теми, кто его не желает,

собой и другими, а также многими врагами, друзьями

163

и т.д., то считается, что его видят и воспринимают раз-

личными способами – как место обитания, как пищу,

как чистое или нечистое, как свою собственность или

собственность других, как уродливое, как прекрасное,

или же как нейтральное и т.д. Если оно воспринимает-

ся благородными существами ('phags pa), тогда об этом

теле говорят, что по своей природе оно не установлено

(rang bzhin gyis grub pa med pa) и т.д., тогда как на завер-

шающем уровне (sa) будды о нем говорят как о чистой

материальной скандхе (gzugs phung dag pa) – сущности

Вайрочаны. Таким образом, эти утверждения не явля-

ются противоречивыми.

Если тщательно это исследовать, пытаясь найти

то, что называется телом (lus), тогда благодаря анали-

зу его можно узнать как не являющееся объектом на-

блюдения (mi dmigs) и не установленное даже как со-

стоящее из мельчайших атомов (rdul phra rab). И когда

такой подход применяется ко всем внешним и внутрен-

ним явлениям, к телам других и т.д., то они могут быть

установлены как не имеющие собственной природы. С

точки зрения абсолютной истины все это также следу-

ет знать как великое равенство Реальности (Дхарматы),

которая по своей природе является нераздельной. Но, с

точки зрения условного, проявляющееся для обычных

существ, нечистые и вводящие в заблуждение проявле-

ния, являются неистинными в сравнении с проявления-

ми [абсолютного].

{247} И даже проявления, [воспринимаемые] бод-

хисаттвами на пути, являются бессильными (dbang bt-

san du min) по сравнению [с абсолютными], поскольку

есть совершенно чистая причина видения, которая на-

много выше. Поэтому следует знать, что способ пре-

бывания является окончательно установленным, по-

скольку нет ничего достигаемого за пределами видения

164

завершающего уровня будды (mthar thugs sangs rgyas

kyi sa’i gzigs pa). Если коротко, то достигаемый предел

выражаемого (brjod mtha’)12 – это свободное от выраже-

ния (brjod bral), предел мыслей – это немышление (или

отсутствие концепций) (mi rtog pa), предел сознания –

это Изначальное осознавание, и предел проявляющейся

реальности (chos can) – это сама Реальность. Реальность

– неохватное умом Изначальное осознавание, устанавли-

вается как великая естественная чистота, поскольку вы-

ходит за пределы сферы обозначений воспринимаемого

и воспринимающего.

Если бы это отрицалось, тогда зачем бы медитиро-

вали на пути. Но поскольку живые существа медитиру-

ют на пути (lam bsgom pa), чтобы очистить эти обман-

чивые проявления, которые в силу отсутствия постиже-

ния возникают внезапно (glo bur), как во сне, а также

[устранить] привычные склонности вводящих в заблуж-

дение и цепляющихся (zhen pa) мыслей, то нет необхо-

димости цепляться за идею, что Дхармы пути и плода

истинно существуют. Это подобно тому, как с помощью

иллюзорной эманации армии маг рассеивает страхи на

пути, или, когда (bad kan can) болезнь глаз, вызванная

влиянием желчи, излечивается.

Поэтому в итоге необходимо понять, что все явле-

ния, относящиеся к относительной и абсолютной исти-

нам, {248} должны быть установлены как нераздельная

по своей природе, изначальная Природа будды – сво-

бодное от измышлений, великое и чистое равенство.

Поэтому не следует вовлекаться, или впадать в такие

двойственные концепции относительно Дхармы, как

существующее или несуществующее, проявление или

пустотность, чистое или нечистое и т.д., односторонне

рассматриваемые наивным и ограниченным разумом.

Если коротко, то Бхагаван сказал:

165

Не опирайся на индивидуума – опирайся на

Учение;

Не опирайся на слова – опирайся на смысл;

Не опирайся на относительное – опирайся на

абсолютное;

Не опирайся на сознание – опирайся на

Изначальное осознавание.

Поэтому, что касается безошибочного спосо-

ба пребывания двух узнаваемых истин, то он является

результатом верных рассуждение на основе авторитет-

ных писаний (lung), логики (rigs) и тайных наставлений

(man ngag). Необходимо знать, что всеохватывающий

замысел сутр и тантр, которые являются писаниями

Татхагаты, подобно маслу в молоке и топленому маслу

в сливочном, заключен в единой сердцевине (snying po

gcig), каковой является вершина философских систем

причинной колесницы – Великая мадхьямака высшей

колесницы, смысл которой раскрывается в таких трак-

татах Майтреи как «Высшая непрерывность», а также

в «Собрании восхвалений» благородного Нагарджуны,

где сконцентрирована суть определенного (безусловно-

го) смысла среднего и окончательного поворота Колеса

слов будды (bka’ ‘khor lo). В «Сутре сошествия на Ланку

(lan kar gshegs pa)» сказано:

В пяти дхармах и трех природах,

{249} В восьми собраниях сознания

И в двух видах отсутствия самости

Содержится вся Великая колесница.

А также в «Средней Матери (Праджняпарамите)

(yum bar ma)» сказано:

Майтрея, рассматривай любую полностью вооб-

ражаемую форму (yongs su brtags pa’i gzugs) как

166

несуществующую субстанциально (rdzas med pa).

Можно рассматривать любую воображаемую фор-

му как являющуюся [субстанциальной], поскольку

мысли (rnam par rtog pa) существуют субстанци-

ально, но не считай ее независимой (rang dbang).

Кроме того, ты должен рассматривать любую фор-

му Дхарматы как узнаваемую посредством абсо-

лютной истины, поскольку она не является суще-

ствующей и несуществующей субстанциально.

167

СЛОВАРЬ КЛЮЧЕВЫХ ТЕРМИНОВ

Абсолютное – paramErtha, don dam;

Анализировать (исследовать) – vicAra, dpyod;

Аспект – akAra, rnam pa;

Безусловный (определенный) смысл – nItArtha, nges don;

Благое – kuSala, dge ba;

Благопожелание – praNidhAna, smon lam;

Верное (достоверное) познание – pramANa, tshad ma;

Верное рассуждение (логика) – nyAya, rigs pa;

Вещественное – bhAva,vastu, dngos po;

Власть (сила) – adhipati, bdag po;

Вместилище – bhAjana, snod;

Воззрение – dRX[i, lta ba;

Воображаемое – parikalpita, kun brtags;

Воспринимаемое – grAhya, gzung ba;

Воспринимающее – grAhaka, dang ‘dzin pa;

Вращение – saMsarati, ‘khor ba;

Вред – apakAra, gnod pa;

Вхождение – praveSa, ‘jug pa;

Выполнение функций – artha–kriyA, don byed nus pa;

Выражаемое [явно] – yathA abhilApa, mngon par brjod pa;

Выражение – abhilApa, brjod pa;

Действие – karma, las;

Достижение (обретение) – prApti, thob;

Достоинство (качество) – guna, yon tan;

Естественное состояние – gnas lugs;

Желание – rAga, ‘dod chags;

Живое существо – sattva, sems can;

Заблуждение – bhrAnti, ‘krul;

Завесы – AvaraNa, sgrib pa;

168

Зависимое – paratantra, gzhan dbang;

Загрязнение – mala, dri ma;

Заслуга (благая) – puNya, bsod nams;

Изменение (превращение) в основании – ASrayaparavRtti,

gnas yongs su gyur pa;

Измышление – prapaVca, spros pa;

Изначальное осознавание – jVAna, ye shes;

Индивидуальное (личность) – pudgala, gang zag;

Индивидуальный поток – saMtAna, rgyud;

Истинное – samyak, yang dag;

Качество – guNa, yon tan;

Концептуальное – savikalpa, rnam par rtog pa;

Концепция – vikalpa, rnam par rtog pa;

Логика – yukti, rigs pa;

Медитативная устойчивость – dhyAna, bsam gtan;

Медитативное равновесие – samApanna, mnyam par

bzhag pa;

Медитативное сосредоточение – samAdhi, ting nge ‘dzin;

Медитация – bhAvanA, bsgom pa;

Ментальное конструирование (представление) – pari-

kalpa, kun tu rtog pa;

Ментальные факторы – caitasika, sems las byung ba;

Место (основа) – sthAna, gnas;

Мир [обычных существ] – loka, ‘jig rten;

Мудрость – prajVA, shes rab;

Наблюдаемое (объект) – Alambana, dmigs pa;

Не благое – akuSala, mi dge ba;

Не способствующее – vipakXa, mi mthun pa’i phyogs;

Невыразимое – anabhilApya, brjod du med pa;

Недвойственное – advaya, gnyis med;

Неконцептуальное – nirvikalpa, rnam par rtog pa med pa;

Непосредственное восприятие – pratyakXa, mngon sum;

Непревзойденное – niruttara, bla na med pa;

Обозначение – prajVapti, gdags/’dogs pa;

169

Общая характеристика – sAmAnyalakXaNa, spyi mtshan;

Общее – sAmAnya, spyi;

Общепринятое (условное) – vyavahAra, tha snyad;

Объект (внешний) – viXaya, yul;

Объект [соотнесения] – artha, don;

Обычное – sAdhAraNa, thun mong;

Опора – ASraya, rten;

Органы чувств – indriya, dbang po;

Освобождение – mokXa, grol ba;

Основание (место) – ASraya, gnas;

Особенное – viSeXa, khyad pa;

Осознавание – vijVapti, rnam par rig pa;

Отбрасывать (избавляться) – prahANa, spang pa;

Относительное – saMvRti, kun rdzob;

Отпечатки (впечатления) – vAsanA, bag chags;

Отражение (образ) – pratibimba, gzugs brnyan;

Отрицание – apavAda, skur pa ‘debs pa;

Отсутствие самости – nairAtmya, bdag med pa;

Очищение – vyavadAna, rnam par byang ba;

Ошибка (недостаток) – doXa, nyes pa;

Ошибочное ментальное конструирование – abhUta-

parikalpa, yang dag pa ma yin pa’i kun tu rtog pa;

Памятование – anusmRti, rjes su dran pa;

Переживание – anubhava, nyams su myong ba;

Полезные качества – anuSaMsa, phan yon;

Польза – upakAra, phan pa;

Помрачение – kleSa, nyon mongs pa;

Преданность (устремленность) – adhimukti, mos pa;

Привязанность – adhyavasAya, zhen pa;

Признак – nimitta, mtshan ma;

Применение (соединение) – prayoga, sbyor ba;

Природа (собственная) – svabhAva, rang bzhin;

Природа будды (Сущность татхагаты) – tathAgatagarb-

ha, de bzhin gshegs pa’i snying po;

170

Просветление – bodhi, byang chub;

Пространство явлений – dharmadhAtu, chos kyi dbyings;

Противоядия – pratipakXa, gnyen pa;

Проявление – pratibhAsa, snang ba;

Пустотность – SUnyata, stong pa nyid;

Разделение – viSeXa, khyad pa;

Разделять (структурировать) – vivRta, rnam phye (dbye);

Различное – pRthaktva, tha dad pa;

Размышление – cintA, bsams pa;

Реальное (истинное) – samyak, yang dag;

Реальность (абсолютная) – dharmatA, chos nyid;

Рождение – jAti, skye ba;

Случайное (временное) – Agantuka, glo bur;

Слушание – Sruti, thos pa;

Собственная характеристика – svalakXaNa, rang mtshan;

Совершенное (полностью) – pariniXpanna, yongs grub;

Совокупности – skandha, phung po;

Сознание – vijVAna, rnam par shes pa;

Сознание – основа всего – Alaya–vijVAna, kun gzhi rnam

par shes pa;

Спонтанное – anAbhoga, lhun grub;

Существо (живое) – sattva, sems can;

Сущность – (sva)bhAva, ngo bo;

Сфера (элемент) – dhAtu, khams;

Таковость – tathatA, de bzhin nyid;

Тождественное (одинаковое) – ekatva, gcig nyid;

Тренировка (медитация) – bhAvanA, bsgoms pa;

Узнавание (знание) – jVAna, shes pa;

Ум – citta, sems;

Умственное вовлечение (ментальная активность) – ma-

nasikAra, yid la byed pa;

Усилие – Abhoga, ‘bad rtsol;

Условное – vyavahAra, tha snyad;

Установление – siddhi, grub pa;

171

Форма (материальная) – rUpa, gzugs;

Характеристика (определяющая) – lakXaNa, mtshan

nyid;

Элемент (сфера) – dhAtu, khams;

Этимология (грамматический анализ) – nirukti, nges

pa’i tshig;

Ясновидение – abhijVA, mngon par shes pa;

173

КОММЕНТАРИИ

Ведение. Две истины: абсолютная

и относительная

1 Если обратиться к этимологии термина «saMvRti», то

он может означать буквально «покрытие», «сокрытие»,

или «препятствие», что в данном контексте указывает

на сокрытие истинного, или абсолютного, а также этот

термин непосредственно соотносится с такими поня-

тиями как неведение, или заблуждение. Термин «pa-

ramArtha» буквально означает «высший смысл», или

«высшая истина». Кроме того, следует отметить, что

«относительное» и «абсолютное» часто соотносятся с

«выражаемым» и «невыразимым», или «проявляющим-

ся» и «непроявляющимся» соответственно.

2 См. Васубандху. «Энциклопедия буддийской канони-

ческой философии (Абхидхармакоша)» (Разделы V-VI

стр. 351). Составление, перевод, комментарии, исследо-

вание Е. П. Островской, В. И. Рудого. Изд. СПб. ун-та,

2006.

3 Подробнее об этом см. The Dhamma Theory (Philoso-

phical cornestone of the Abhidharma), by Karunadasa.

Kandi: Buddhist Publication Society, 1996. («Осознанное

дыхание и теория дхамм», Ганга/Самадити/Сватан, 2012)

4 В традиции праман такой механизм восприятия назы-

вается «исключением (apoha)».

5 Более подробно об этом см. Кляйн, «Знание и осво-

бождение». Шечен. М., 2009.

6 См. «Украшение сутр махаяны (Махаянасутрааламкара)»

Майтреи-Асанги, МСА XI-13.

7 Однако Стхирмати поясняет в своем комментарии, что

на самом деле зависимая природа не отбрасывается, по-

скольку очищению подлежат лишь загрязнения двой-

174

ственного восприятия, находящиеся в зависимой при-

роде.

8 МСА XI-15.

9 МСА XI-16.

10 МСА XI-17.

11 МСА XI-38.

12 МСА XI-40.

13 В своем комментарии к Мадхьянтавибхаге Стхирмати

поясняет, что ошибочное представление включает все

разнообразие сознательных и волевых импульсов, это

причинно-следственная взаимосвязь, формирующая всю

феноменальную действительность, а также оно характе-

ризуется разделением на воспринимаемое и восприни-

мающее. Более подробно об этом см. «Читтаматра: миф

и реальность». А.Орлов, Шечен. М., 2005.

14 См. Трисвабхаванирдеша 3.

15 См. Мадхьянтавибханга (МВ) III-3.

16 МСА XI-41.

17 МСА VI-1.

18 См. «Читтаматра: миф и реальность». Шечен. М., 2005

19 МВ I-13.

20 МВ I-14.

21 То есть без разделения на субъект и объект.

22 См. «Коренный строфы срединного пути (Муламад-

хьямакакарика)» Нагарджуны, (ММК XVIII-9).

23 МА VI - 23.

24 ММК XXV-3.

25 ММК XXV-20.

26 ММК XXV-9.

27 В своей «Сокровищнице знания (shes bya kun khyab

mdzod)» Джамгон Конгтрул говорит в связи с этим, что

совершенная природа никак не связана с относительны-

ми явлениями. Описывая способы существования трех

природ, он утверждает, что воображаемая природа су-

175

ществует как номинальная (btags pas yod pas), зависи-

мая природа существует как субстанциальная (rdzas su

yod pa), тогда как совершенная природа не существует

как эти две, но существует как не вымышленная (spros

med du yod pa).

28 Тибетское слово «gnas» может быть сокращенным

термином «gnas lugs» или «gnas tshul». Первое можно

перевести как «естественное состояние», а второе – как

«способ пребывания (или существования)». В обоих

случаях это соответствует таким понятиям как тако-

вость (tathatA, tattva), природа явлений (или вещей) – аб-

солютная реальность (dharmatA) и т.д.

29 См. S.K. Hookham, «The Buddha Within». Delhi: Sri

Satguru Publications, 1992. (стр. 86)

30 См. его анализ воззрения мантраяны в «Двух исти-

нах».

31 См. Патрул Ринпоче «Истинные слова Великого ри-

ши». СПб,: Уддияна, 2011. (стр. 99)

Васубандху. Комментарий к «Разделению явлений

и абсолютной реальности»

1 Данная работа Васубандху является комментарием к

трактату Майтреи-Асанги, который относится к катего-

рии пояснительных текстов – шастр.

2 «Превращение в основании» – это превращение, или

трансформация сознания-основы, или зависимой при-

роды, или ошибочного ментального конструирования

в так называемое «чистое сознание» (amalavijVAna), ко-

торое соответствует изначальному осознаванию, Абсо-

лютной реальности – Дхармате, или Таковости.

3 Здесь и далее отдельным блоком выделяются ком-

ментарии, которые составлены на основе комментари-

ев Мипама Ринпоче и Третьего Кармапы (Ранджунга

Дордже).

176

4 В данном случае – это колесницы шраваков, пратьека-

будд и бодхисаттв.

5 Три вида помрачений – это страстное влечение (rAga),

ненависть (pratigha) и неведение (avidyA).

6 Имеются в виду самость воспринимающего индиви-

дуума (pudgala-nairAtmya) и самость внешних воспри-

нимаемых явлений (dharma-nairAtmya).

7 Судя по контексту, термин adhipati здесь используется в

общем, а не в техническом, специальном смысле adhipa-

tipratyaya – доминирующего условия. Что касается по-

следнего, то его понимание в хинаяне и махаяне весьма

существенно различалось. Так, в хинаяне полагалось,

что каждая дхарма имеет доминирующим условием

все причинно-обусловленные дхармы, за исключением

себя самой. В махаяне же, опирающейся на воззрение

читтаматры, выделялось два аспекта доминирующего

условия – общее и особые. Так, в роли общего усло-

вия возникновения явлений рассматривалось сознание-

основа, а в качестве особых – пять способностей чувств

(индрий), которые обеспечивают опоры для пяти созна-

ний чувств. В целом можно сказать, что adhipatipratya-

ya – это наиболее сущностное, главное условие порож-

дения некоего следствия. Именно в этом смысле и ис-

пользуется здесь термин adhipati. Здесь подчеркивается,

что главной, наиболее сущностной причиной сходства

в восприятии явлений, кажущихся внешними, являет-

ся взаимная причинность, а вовсе не объектное усло-

вие – Alambanapratyaya. Тем самым отрицается та точ-

ка зрения, согласно которой в основе общего для всех

существ характера восприятия чувственных объектов

лежит наличие общих для всех реально существующих

внешних объектов. Под взаимной причинностью по-

нимается корреляция содержания индивидуальных по-

токов сознания существ, и в первую очередь схожесть

177

семян (биджа), хранящихся и созревающих в восьмом

сознании (алайя-виджняна). (Прим. ред. пер.)

8 Благой или неблагой характер действий, совершенный

некой личностью, выступает в качестве причины созре-

вания в будущем кармического плода, приносящего со-

ответственно наслаждение или страдание. Но наслажде-

ние или страдание – это чисто субъективные пережива-

ния, которые не могут быть общими, совместными для

различных существ. Когда некто, например, страдает, то

это чувство переживается именно им, а не кем-то дру-

гим еще. (Прим. ред. пер.)

9 В рамках буддийского воззрения полагается, что имеет-

ся множество отличных друг от друга индивидуальных

потоков сознания. Также признается факт ясновидения,

когда некий индивидуум познает умы других существ.

Возникает вопрос: к какому типу воспринимаемого от-

носятся умы других существ – общему или необщему?

Но если они относятся к общему, то это означает, как

было показано выше, что их существование иллюзор-

но, то есть возникает парадокс несуществования умов

других существ. Если же их отнести к необщему, то

получается, умы других существ пребывают в уме по-

знающего индивидуума, то есть мы вновь приходим к

парадоксу несуществования умов других существ. Для

разрешения парадокса следует вспомнить, что в каждом

акте осознавания можно выделить две компоненты: 1)

процесс проявления в сознании некоего явления, на-

пример, синего, в результате чего мы имеем «сознание

синего»; 2) процесс осознавания «сознания синего», в

результате чего мы знаем, что сознаем синее. Хотя обе

компоненты – это компоненты процесса, происходящего

в индивидуальном потоке сознания, тем не менее пер-

вую из них можно рассматривать как объективную ком-

поненту процесса осознавания, вторую – как субъектив-

178

ную. Причем именно субъективная компонента ответ-

ственна за наше внутреннее, субъективное переживания

радости и печали, страха и надежды и т.п. Так вот, при

познании ума других существ посредством ясновиде-

ния познается лишь объективная компонента процессов

осознавания в другом уме. В той или иной степени яс-

новидящий может познать лишь то, о чем думает дру-

гой человек, но не то, что он переживает на субъектив-

ном уровне. Это подобно тому, как по выражению лица

собеседника можно судить о том, радуется он или пе-

чалится, но не пережить непосредственно саму чужую

радость или печаль. Видя радостное выражение лица

собеседника, можно сорадоваться ему, но это не означа-

ет, что мы действительно постигли то субъективное со-

стояние радости, которое испытывает другой человек.

Итак, субъективная компонента ума других существ не-

познаваема. Что же касается объективной компоненты,

то ее познание проявляется как возникновение в пото-

ке ума образов, концепций и т.п., подобных тем, кото-

рые имеют место в объективной компоненте ума другой

личности. Например, если в уме другого человека воз-

никло сознание синего, то в уме ясновидящего также

возникло сознание синего (хотя, например, и не столь

яркого и глубокого цвета). То же самое касается позна-

ния возникших в уме другого концепций и т.п. То есть

просто в уме познающего возникают подобные им кон-

цепции. И это происходит не в силу наличия ума другой

личности как внешнего общего (взаимного) объекта, а

силой самого ума познающего. Просто в нем проявля-

ются семена (биджи), подобные проявляющимся семе-

нам в уме другого индивидуума. Таким образом, умы

других существ – это необщее воспринимаемое. Но не

получается ли тогда, что умы других существ пребыва-

ют в уме познающего? Нет, не получается. Во-первых,

179

субъективная компонента ума других существ вообще

непознаваема обычными существами (ее могут познать

лишь будды). Во-вторых, познание объективной компо-

ненты заключается лишь в том, что в уме познающего

возникают в силу прорастания семян образы, концеп-

ции и т.п., подобные (но нетождественные) таковым в

уме другого существа. И причиной их возникновения

является не познаваемый ум как внешний общий объ-

ект, а специфические способности ума самого познаю-

щего и семена, хранящиеся в его восьмом сознании.

(Прим. ред. пер.)

10 Буквально: «ненаблюдение (невосприятие, непозна-

ние) наблюдения (восприятия, познания)». Перевод

как «ненаблюдение наблюдающего» акцентирует смысл

фразы, связанный с отрицанием на данном этапе субъ-

ективной стороны в дихотомичной структуре процесса

познания. (Прим. ред. пер.).

11 Другой вариант – «бесформенное (или нематериаль-

ное)» (arUpin, gzugs med pa).

Мипам Ринпоче. Львиный рык утверждения

пустотности другого

1 Номера страниц соответствуют тибетскому тексту из

собрания 'Jam mgon ‘ju mi pham rgya mtsho’i gsung ‘bum

rgyas pa sde dge dgon chen pa (TBRC Volume Number,

2015).

2 То есть в связи с рассмотрением «глубокой мадхьяма-

ки (zab mo dbu ma)».

3 С точки зрения мадхьямаки таким объектом является

праджняпарамита, постижение абсолютной истины.

4 «Пребывание и проявление» означает, соответственно,

истинное (реальное) состояние вещей и то, как они про-

являются.

5 Вероятно, здесь подразумевается и подчеркивается,

180

что абсолютное, которое не пусто от своих совершен-

ных качеств, полностью противоположно относительно-

му, и в рамках этих рассуждений их не следует смеши-

вать.

6 То есть пустотность тогда рассматривается как про-

стое отсутствие.

7 Под «основой пустотности» в рамках воззрения жен-

тонг здесь, вероятно, следует понимать нераздельность

проявления и пустотности, или Пространство явлений

(дхармадхату), которое их объединяет.

8 То есть, здесь автор указывает на то, что для некон-

цептуального изначального осознавания, пребывающе-

го вне двойственности, нет двойственного проявления

и восприятия истинного. Это согласуется с общеприня-

тым утверждением, что видение абсолютного – это от-

сутствие какого-либо видения, или восприятия.

9 Следующая часть текста написана стихотворными

строфами.

Джамгон Конгтрул. Две истины

1 Под этим названием здесь представлен отрывок из

трактата «Сокровищница знания (shas bya kun khyab

mdzod)», написанного Джамгоном Конгтрулом. В спи-

ске разделов это последняя часть второго раздела седь-

мой книги. В тибетском издании Shechen Publication

данный отрывок находится на страницах 254-262 тре-

тьего тома.

2 Этот термин здесь указывает на специфику концеп-

туального восприятия, которому свойственно различе-

ние через исключение. В буддийской теории познания

(прамана) концептуальное восприятие объекта является

результатом обращения (исключения) того, чем он не

является. Следует отметить, что рассмотрение един-

ства, или связи одной сущности, или субстанции (ngo

181

bo, bdag), и различие «реверсов» очень характерно для

анализа обычных материальных предметов и их харак-

теристик, или свойств. Например, в связи с этим часто

можно встретить фразу: «произведенная и непостоян-

ная вещь имеет одну природу, но различные реверсы».

И то же самое утверждается в связи с такой материаль-

ной вещью как огонь, который обладает свойствами

жара и светимости. Таким образом, в рамках условных

рассуждений можно утверждать, что абсолютное и от-

носительное – это разные реверсы одной и той же об-

щей сущности, или природы.

3 Подробнее об этом смотри строфу 7 в тексте Дхарма-

дхарматавибханга.

4 То есть, когда нечто разрушается и распадается, то оно

перестает быть тем, чем было до этого. Следовательно,

восприятие этого как того, чем оно было прежде, пре-

кращается. То же самое происходит в случае интеллек-

туального анализа, то есть аналитического разделения

на составляющие элементы.

5 Здесь имеется в виду, что воспринимаемые форма,

звук и т.д. устанавливаются на основе своих собствен-

ных характеристик (rang mtshan, svalakXaNa). В данной

логике абсолютное является функционирующим (don

byed nus pa, arthakriyAsamartham) в том смысле, что оно

способно осуществлять абсолютные функции, то есть,

это самостоятельное явление, которое на основании

собственной характеристики порождает непосредствен-

ное безошибочное восприятие. Тогда как относитель-

ное может осуществлять лишь относительные функции,

поскольку порождаемое им восприятие опосредовано

вспомогательными зависимыми аспектами, такими как

символы, наименования, образы и т.д.

6 Для саутрантиков абсолютное – это объект непосред-

ственного восприятия (mngon sum, pratyakXa), тогда

182

как относительное – это объект опосредованного вос-

приятия (rjes dpag, anumAna). При этом опосредованное

восприятие видит лишь образы, или аспекты (rnam pa,

AkAra), того, что стоит за ними, то есть скрытых внеш-

них объектов (phyi don, bAhyartha). И в этом смысле

общая для вайбхашики и саутрантики логика состоит

в том, что относительное соответствует обычному вос-

приятию, тогда как абсолютное – это то, что стоит за от-

носительным, то, что есть на самом деле.

7 Претерпевание (nyams su myong ba) – это подвержен-

ность страданию, грубым и тонким самсарическим бес-

покойствам (аффектам).

8 Можно предположить, что это связано с тем, что зави-

симая природа имеет два аспекта осознавания: направ-

ленный вовне, то есть на другое (gzhan rig), и направ-

ленный вовнутрь, то есть на самое себя (rang rig).

9 Здесь следует добавить, что проявления в данном слу-

чае соответствуют взаимозависимому возникновению,

тогда как отсутствие установления этих проявлений со-

ответствует пустотности.

10 То есть взгляд на относительное здесь полностью со-

ответствует воззрениям читтаматры, тогда как взгляд на

абсолютное соответствует воззрениям мадхьямаки.

11 Относительное с точки зрения прасангики определя-

ется как проявляющееся разнообразие зависимых явле-

ний в результате неведения. Тогда как абсолютное – это

пространство изначального осознавания благородных,

для которого эти проявления не наблюдаются.

12 Суть этого сводится к тому, что интеллектуальное по-

нимание пустотности, или абсолютного, является отно-

сительным приписыванием, и поэтому здесь нет дей-

ствительного постижения абсолютного. В связи с этим

следует отметить, что главное отличие сватантрики и

прасангики заключается в том, что первые, отрицая ис-

183

тинное существование, утверждают его отсутствие, то

есть пустотность; вторые же, отрицая то же самое, не

утверждают отсутствие истинного существования, или

пустотность. Кроме того, прасангики считают, что все,

относящееся к категории относительного, одинаково

ложное.

13 Абсолютная и относительная истины нераздельны,

поскольку у них одна природа.

14 В отличие от мадхьямака-прасангики, где считается,

что изначальное осознавание само по себе не суще-

ствует, в мадхьямака-жентонг утверждается, что само-

осознающее изначальное осознавание существует изна-

чально и в самой своей основе.

Дуджом Ринпоче. Две истины в традиции

великой мадхьямаки

1 Данный текст является отрывком из трактата Дуджома

Ринпоче (Джигдрал Еше Дордже) «Краткое изложение

учений древней традиции нингмапа» (gsang sngags snga

‘gyur rnying ma ba’i bstan pa’i rnam gzhag mdo tsam brjod

pa legs bshad snang ba’i dga’ ston). В собрании сочинений

Дуджома Ринпоче этот трактат находится в томе KHA.

2 То есть, в зависимости от уровня знаний или степени

развития на пути, одни и те же слова могут понимать-

ся и истолковываться по-разному, а именно: соответ-

ственно буквальному значению слов, общему смыслу

буддийских учений, тайным тантрическим наставлени-

ям и сути абсолютной реальности (согласно доктринам

Дзогчен).

3 Это второй поворот Колеса учений ('khor lo bar pa’i

bstan), в котором Будда давал наставления, связанные с

системой воззрений Совершенства мудрости (праджня-

парамиты).

184

4 То есть, это не только лишь пустота отсутствия чего-

либо, кроме которой вообще ничего нет.

5 Способ пребывания и способ проявления, вероятно,

можно интерпретировать как то, какими вещи кажутся

и какими они являются на самом деле.

6 Эти синонимы абсолютного соответствуют трем внеш-

ним тантрам: крия-, упа- и йога-тантре соответственно.

7 То есть соответствующими общепринятым понятиям

истинности или ложности.

8 То есть вселенные неоднократно уничтожались с без-

начальных времен существования Вселенной.

9 То есть любые непостоянные явления самсары нико-

им образом не влияют на абсолютное Пространство, в

котором они пребывают, поскольку это Пространство

явлений (Дхармадхату) охватывает их и позволяет им

существовать, а не наоборот.

10 В «Вималакиртинирдэша-сутре» Будда говорит, что

чистая сфера будды является чистой, когда воспринима-

ется чистым видением.

11 Это, вероятно, следует понимать так, что поскольку

некоторые существа воспринимают огонь не как огонь,

а как нечто иное, и поскольку посвященные могут пре-

вращать одно в другое, то из этого следует, что с точки

зрения более широкого подхода или абсолютного обыч-

ное восприятие привычных вещей может быть постав-

лено под сомнение.

12 Предел в данном случае – это окончательное дости-

жение, или абсолютный аспект, выходящее за пределы

относительного.

Издательская группа «СВАТАН» и издательство «ГАНГА»

Долпола Шераб Гьялцен

ГОРНАЯ ДХАРМА

Часть I

ОСНОВА

Долпола Шераб Гьялцен (1292–1360), один из величайших

учителей Дхармы средневекового Тибета, воплощение царя

Шамбалы и десятый держатель линии передачи Калачакры,

свой трактат «Горная Дхарма» посвятил изложению и обос-

нованию основных положений учения мадхьямака-жентонг.

Трактат «Горная Дхарма» состоит из трех частей, посвящен-

ных обсуждению трех аспектов учения — Основы, Пути

и Плода. Основные вопросы, рассматриваемые в предлага-

емой здесь первой части трактата — это взаимоотноше-

ние самсары и нирваны, постоянство и необусловленность

Природы Будды, абсолютный аспект Трех Драгоценностей,

различение самости и Великой Самости и т.д.

Издательская группа «СВАТАН» и издательство «ГАНГА»

Камалашила

СТАДИИ МЕДИТАЦИИ

Советы царю

Камалашила (740–795 гг. н. э.), ученик великого буддий-

ского ученого Шантаракшиты, был приглашен в Тибет

для продолжения дела его наставника по распространению

Дхармы. По просьбе царя Трисонг Децена Камалашила на-

писал представленный здесь трактат «Стадии медитации».

Он посвящен теоретическому обоснованию и описанию

последовательного пути духовного совершенствования

в противовес широко распространенной тогда идее о беспо-

лезности методов и возможности мгновенного достижения

состояния Будды.

Издательская группа «СВАТАН» и издательство «ГАНГА»

Утпаладева

УЗНАВАНИЕ ИШВАРЫ

Ишварапратьябхиджня карика

В книге представлен перевод с санскрита знаменитой ра-

боты Утпаладевы «Трактат об узнавании Ишвары», явля-

ющейся важнейшим философским трудом Кашмирского

Шиваизма. Основная тема – узнавание, постижение нашей

истинной Самости, которая тождественна Парамашиве,

объемлющего собой всё сущее.

Утпаладева последовательно выстраивает философию все-

охватывающего самоосознавания Парамашивы как истин-

ной причины творения, поддержания и поглощения Все-

ленной.

Издательская группа «СВАТАН» и издательство «ГАНГА»

Махатеро Леди Саядав

ОСОЗНАННОЕ ДЫХАНИЕ

Карунадаса

ТЕОРИЯ ДХАММ

Предлагаемый сборник посвящен рассмотрению основ ме-

дитативной практики и философского воззрения буддий-

ской традиции Тхеравады. В первой работе — «Осознанное

дыхание» — Махатеро Леди Саядав, считающийся одним

из самых выдающихся буддистов начала XX века, подробно

излагает практику медитации на дыхании и двух ее аспек-

тах — безмятежности и прозрения.

Завершает сборник статья «Теория дхамм», написанная из-

вестным современным буддийским ученым, профессором

Карунадасой. В ней автор кратко и предельно ясно излага-

ет воззрение палийской Абхидхамма Питаки, содержащей

одну из самых ранних версий буддийской теории дхамм.

Издательство «ГанГа»

слова будды

Собрание выдержек из «Виная-питаки», четырех «Вели-

ких никай» и отдельных частей кратких никай из «Дхам-

мапады», «Иттивуттаки», «Уданы» и «Суттанипатты»

Палийского Канона. В книгу полностью включена «Кхуд-

дака-патха», которая, как считается, содержит долг будди-

ста во всей его целостности.

Для широкого круга читателей.

Издательство «ГанГа»

Тулку Ургьен Ринпоче

блистательное величие

Воспоминания йогина дзогчен

Предельно искренне и с неподдельной скромностью про-

славленный мастер дзогчен Тулку Ургьен Ринпоче пред-

лагает читателю заглянуть в поражающую воображение

реальность тибетского буддизма, открывая его взору за-

хватывающую панораму потерянной культуры старого

Тибета. Это большое повествование охватывает не одно

поколение и знакомит с миром замечательных человечес-

ких достижений, весьма отличным от нашего привычного

земного мира. В этих личных воспоминаниях в довери-

тельном тоне описаны те влияния и впечатления, которые

сформировали одного из великих духовных учителей на-

шего времени. «Блистательное величие» имеет и духов-

ное, и историческое значение.

Издательство «ГанГа»

Мы специализируемся на выпуске книг по древним

и современным учениям

восточных и западных направлений,

саморазвитию и практикам

сайт:

www.ganga.ru

РедакцИя:

email: ganga@ganga.ru

тел. (495) 422-83-75

все нашИ кнИГИ

по ИздательскИМ ценаМ Можно пРИобРестИ

в офИсе Издательства по адРесу:

каширский пр-д, д. 27

(метро «варшавская»)

email: real@ganga.ru

тел./факс (499) 613-94-18

Часы работы: с 10.00 до 18.00

(выходные: суббота и воскресенье)

выход из метро по указателю к пригородным поездам,

из стеклянных дверей налево, затем направо вниз по

переходу до конца тоннеля, на выходе из перехода, если

стоять лицом к дороге — идти направо в сторону здания

с числом 1975 на кирпичной кладке, пройти вдоль всего

здания, в конце здания — проходная. охране сказать,

что направляетесь в издательство «Ганга». от метро 5 ми-

нут пешком.

по общИМ вопРосаМ:

email: info@ganga.ru

Абсолютное и относительное в буддизме

Перевод: д.устьянцев

Редакция: А.орлов

обложка и макет: н.орлова

Центр «сватан»

Адрес сайта: www.rc-svatan.ru

OOO «издательство Ганга»

117574, москва, ул. Голубинская 17/9, 501

E-mail: ganga@ganga.ru

Адрес сайта: www.ganga.ru

Подписано к печати

Формат 84х108/32

Печать офсетная. усл. печ. л.10,1

тираж 1200. заказ №

отпечатано в типографии ооо «КубаньПечать»,

350059, г. Краснодар, ул. уральская, 98/2