БЛАГОРОДНЫЙ ВОСЬМЕРИЧНЫЙ

ПУТЬ БУДДЫ

ББК 86.3

Сангхаракшита (Деннис Лингвуд).

Благородный восьмеричный путь будды. — Пер. с англ. —

СПб.: Культурный центр «Уддияна», 2006. — 176 с.

Книга современного буддийского наставника в увлека

тельной форме повествует об аспектах одного из основ

ных учений Будды Шакьямуни — учения о благородном

восьмеричном пути. Объединяя опыт Хинаяны и Махая

ны, автор показывает, как это древнее знание может

быть с успехом применено в повседневной жизни совре

менного человека, став основой духовного прогресса.

Перевод с английского: Михаил Андреев

Редактор: Татьяна Науменко

Публикуется по договору с Windhorse Publications, 11 Park Road, Birmingham, B13 8AB ( www.fwbo.org/windhorse). Все

права защищены. Полное или частичное воспроизведение

допустимо лишь с разрешения издателя.

ISBN 5 94121 033 7

© Sangharakshita, 1990

© М. Андреев, перевод, 2005

© Культурный центр «Уддияна», 2006

Содержание

Введение .................................................................................................................................... 7

1 ПРИРОДА БЫТИЯ .............................................................................................. 15

Совершенное ви´дение .................................................................................... 17

Путь ви´дения и путь изменения ........................................................ 18

Природа бытия ...................................................................................................... 22

2 РАЗУМ И ЧУВСТВО В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ...................... 34

Самьяк самкальпа — совершенное чувство ........................... 37

Отрицательный аспект совершенного чувства ..................... 40

Утвердительный аспект совершенного чувства .................. 45

3 ИДЕАЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОБЩЕНИЯ ....................................... 62

1. Уровень правдивости ................................................................................ 67

2. Уровень дружелюбия ................................................................................ 71

3. Уровень полезности .................................................................................... 74

4. Уровень, способствующий согласию,

гармонии и единству ............................................................................ 76

4 ПРИНЦИПЫ НРАВСТВЕННОСТИ ................................................... 80

«Падение нравов» ............................................................................................... 81

Иудейско христианская этика .............................................................. 82

Буддийский критерий .................................................................................... 84

Модели нравственного поведения ...................................................... 86

Пять шил и пять дхарм ............................................................................... 88

Целостное действие .......................................................................................... 94

5 ИДЕАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО .......................................................................... 96

Профессия .............................................................................................................. 109

Призвание ............................................................................................................... 110

Продолжительность ...................................................................................... 111

6 CОЗНАТЕЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ЧЕЛОВЕКА ...................... 115

Четыре старания .............................................................................................. 117

Совершенное усилие и его фон ......................................................... 131

Совершенное усилие как сознательная эволюция ........ 134

7 УРОВНИ СОЗНАНИЯ ................................................................................... 136

Уровни осознанности ................................................................................... 139

8 ВЫСШЕЕ СОЗНАНИЕ .................................................................................. 151

Шаматха, самапатти и самадхи ....................................................... 154

Благородный восьмеричный путь

как совокупный процесс ................................................................... 163

Мирской и трасцендентный путь.

Примечания автора ....................................................................................... 167

Об авторе ............................................................................................................................ 173

О ДЗБО ................................................................................................................................. 174

Книги ДЗБО на русском языке .................................................................... 175

Введение

«Превосходно, бханте! Превосходно! Словно восстало то, что

было разрушено, словно открылось то, что было сокрыто, словно указали заблудшим путь или внесли в темноту све

тильник, чтобы имеющие глаза могли видеть».

Изначально эти слова были адресованы Будде, примерно

за пять столетий до рождества Иисуса, но они столь же точно

передают мои собственные чувства, когда я, примерно через

две с половиной тысячи лет, впервые встретился с сущностью

изложенного в этой книге учения. Сначала я прочитал отре

дактированные записи собранных здесь лекций в журнале

«Митрата». Я ожидал в лучшем случае немного расширить

свои знания, но вовсе не рассчитывал, что меня это заинтере

сует. Как и большинство буддистов, я знал, что учение о вось

меричном пути считается главным учением Будды, и полагал, что должен приложить усилия, чтобы узнать о нем побольше.

Но все, что я слышал раньше, не наполняло меня энтузиаз

мом. Сухой перечень — правильное то, правильное сё — ка

зался скучным, устарелым, банальным, совсем не похожим на

то, что способно открыть новые горизонты. Честно говоря, все

это наводило тоску.

Но в этих лекциях было все что угодно, кроме тоски,

и причина ясно отражена в [английском] заглавии книги:

«Vision and Transformation». Когда я читал эти лекции, мне

8

Введение

стало ясно, что мое представление о цели буддизма, как, оче

видно, и у многих других западных буддистов, очень одно

стороннее. Мне стало ясно, что ви´дения — знания, понима

ния, даже прозрения, даже всех тех ясных переживаний, к которым я был так привязан, — ничего этого недостаточно.

Ничто из этого не является целью пути Будды. Это только

начало.

Сангхаракшита говорил мне, что эти первоначальные

проблески света — всего лишь приглашения, всего лишь при

зывы к более глубокому и трудному процессу изменения. Он

говорил мне о том, о чем я уже втайне знал: что мертвый груз

привычек, условностей и инстинктов означает, что центр тя

жести моего существа нельзя сместить никаким прозрением.

Здесь требуется нечто вроде землетрясения. Чтобы сдвинуть

этот груз, мне придется работать не только над своей голо

вой, но и над сердцем, и не только над сердцем, но и над жи

вотом, и не только над самим собой, но и над целым миром.

Чтобы сделать это, мне придется захотеть этого изменения

так сильно, как я ничего никогда не хотел, — сильнее, чем

я хотел денег, успеха, женщин. Выражаясь более изысканно

и абстрактно, мне придется привлечь свои эмоции.

В другой раз я, наверное, предпочел бы проигнорировать

столь нерадостное послание и просто поискал бы для себя

более подходящего учителя. Но я совсем не разочаровался, а пришел в восторг. Как будто мне показали очень прочную

и очевидную кирпичную стену, которая преграждала мне

путь и сквозь которую я пытался пройти, словно ее не было.

Увидев ее, такую большую и явную, я с трудом верил, что

она так долго укрывалась от моего внимания. Конечно же, нужно было ее обойти. Правда, теперь путь казался гораздо

более долгим и трудным. Но, по крайней мере, впереди был

путь.

То, о чем я написал, — мой личный отклик на лекции,

приведенные в этой книге, но, будь он чисто личным, он не

имел бы особого интереса и значения. Но я убежден, что про

блемы, с которыми я столкнулся, — общие. Я убежден — и

Введение

9

я видел и слышал много свидетельств этому убеждению, —

что из за некоторых распространенных непониманий приро

ды человеческих существ и духовного роста есть много дру

гих людей, которые тоже пытаются пройти сквозь ту же не

видимую кирпичную стену.

Непонимания, заставляющие нас пытаться проходить

сквозь эту стену, возникают из за того, что мы почти полно

стью отождествляем себя с поверхностными, сознательными

уровнями ума и не придаем значения своим глубинам. Мы

переоцениваем силу своего рассудка и интеллекта и забыва

ем, что наши истинные побуждения происходят из гораздо

более глубоких источников: из чувств, инстинктов, мифов.

Из за такого поверхностного взгляда на себя мы не только не

осознаём истинных сил, которые нами движут, но даже не

осознаём, что мы этого не осознаём.

Применительно к духовной жизни такая позиция ведет

к некоторым предсказуемым последствиям. Самое очевид

ное — это то, что мы думаем, будто достаточно знать и по

нимать. Мы думаем: когда наш сознательный взгляд на

вещи меняется, меняемся и мы сами. Мы думаем, что ви´де

ние важнее всего, и забываем про необходимость изменения.

Затем, по мере того как наше ви´дение расширяется, мы

чувствуем все более глубокую неудовлетворенность, потому

что другие перемены, которые мы ожидали увидеть в своей

жизни, не наступают. Кажется, что шаблоны наших еже

дневных чувств и поступков увязли в той же самой старой

унылой колее. И хотя, выражаясь словами Оскара Уайльда, мы, конечно, смотрим на звезды, наше место по прежнему

в сточной канаве.

Это противоречие между нашими сознательными взгля

дами и глубинными желаниями означает, что мы продвину

лись не далеко. На сознательном уровне мы можем думать, что целиком посвятили себя духовному росту, но наши остав

шиеся неизменными глубины, похоже, по прежнему хотят

денег, признания, безопасности, секса, пищи, семейных свя

зей и т. д. — у каждого человека этот список будет несколько

10

Введение

отличным. Может быть, поэтому мы стараемся обмануть

себя, превращая свою духовную жизнь в маленькое прият

ное хобби, а медитацию — в бегство, и стараясь попутно не

замечать того, что наша жизнь и господствующие в ней стра

сти едва ли в чем то отличаются от жизни и страстей сосе

дей материалистов. Или мы стремимся подавить свои истин

ные побуждения, пытаясь одним усилием воли подняться до

идеала, а потом удивляемся, почему чувствуем глубокую

раздвоенность и неудовлетворенность. Или можем бросаться

из одной крайности в другую, чередуя периоды волевых уси

лий с полосами непобежденного гедонизма.

Учения, с которыми Сангхаракшита знакомит нас в этой

книге, предлагают выход из тупика. Они показывают, что

буддийский путь — это процесс органичного роста, который

не только стимулирует духовное ви´´дение ради него самого, но и ускоряет изменения всех прочих аспектов нашего суще

ства, высоких и низких, сознательных и бессознательных.

Благодаря этому процессу даже самые мрачные наши глу

бины становятся доступны преображающему свету нашего

ви´дения, а потому могут, скорее, способствовать нашим

стремлениям к росту, нежели мешать им. Цель буддийского

пути дана не как простое прозрение, в каком бы смысле мы

ни понимали это слово, а как рост всего нашего существа.

Наше существо сравнивается с молодым деревцем, а наше

духовное ви´дение — с питающим это деревце дождем, кото

рый приводит к распусканию первых листьев, а затем и цве

тов. Наверное, дождь падает на всех, но только немногие

обладают энергией и смелостью целиком отдаться росту, который он вызывает.

В своих лекциях Сангхаракшита вскрывает в учении

о благородном восьмеричном пути такую глубину смысла, ко

торую, наверное, мало кто ожидал в нем найти. В процессе

изложения он затрагивает огромное количество теоретичес

ких представлений. Большинство из них — весьма традици

онные буддийские представления, поданные в весьма тради

ционной буддийской манере: как ряд перечней или перечень

Введение

11

внутри перечня. Среди них не только восьмеричный путь, но

и четыре благородные истины, и три признака обусловленно

го бытия, и четыре шуньяты, и четыре возвышенные обите

ли (или восемь), пять шил и пять дхарм, четыре старания, пять помех, четыре дхьяны и многие другие. Кому то это

может показаться не особенно привлекательным. Многовеко

вая привычка буддистов составлять перечни приходится по

вкусу далеко не каждому, и можно извинить читателей, ожи

дающих, что эти перечни превратят Дхарму во что то серое

и мертвое. Но у Сангхаракшиты происходит обратное. Переч

ни оживают, и то, что сперва казалось довольно безвкусной

коллекцией фамильных реликвий, теперь очищено от пыли, засияло и засверкало и оказалось к свету как раз под тем

углом, чтобы предстать в полном блеске и показать полное

соответствие духовным устремлениям людей конца двадца

того столетия.

Наряду с изобилием традиционных буддийских представ

лений, на этих страницах содержатся идеи и представления, которые могут оказаться непривычными для буддистов, не

входящих в Общество друзей Западного буддийского ордена

(ДЗБО). Некоторые из них, в том числе перегруппировка тра

диционных оснований внимательности в четыре совсем дру

гих уровня осознанности, — это просто перегруппировка или

упрощение традиционного материала. Другие же, например

принцип высшей эволюции, изображающий развитие созна

ния как основной смысл процесса эволюции, в большей сте

пени принадлежат Сангхаракшите.

Не входящие в ДЗБО буддисты зачастую с подозрением

относятся к некоторым интерпретациям Дхармы, которые

предлагает Сангхаракшита. Они имеют на это право; да и сам

Сангхаракшита всячески старается подчеркнуть, что ориги

нальность не является достоинством буддийского учителя.

Тем не менее, было бы прискорбно, если бы подобные подо

зрения затмили то значение, которое учения Сангхаракшиты

могло иметь для всех буддистов и, особенно, буддистов За

пада. Некоторые из его интерпретаций Дхармы радикальны, 12

Введение

но они радикальны исключительно в лучшем смысле этого

слова. Ведь слово «радикальный» происходит от латинского

слова «корень» и означает исходящий от корня, истока, осно

вы. И действительно, учения Сангхаракшиты исходят из

самых корней буддизма и стараются выразить свое главное

послание в виде, который соответствует нынешним обстоя

тельствам. Иногда его идеи выглядят радикальными, потому

что фактически они более глубоко традиционны и исходят из

более древних источников, чем некоторые учения сохранив

шихся до нашего времени школ азиатского буддизма.

Среди самых радикальных учений Сангхаракшиты —

те, которые посвящены труду и способам зарабатывать на

жизнь. Приходившие к Сангхаракшите новички, слыша его

критику на эту тему, особенно в более ранние годы сущест

вования ДЗБО, часто бывали поражены его энергичным ни

спровержением общепринятой рабочей морали. Здесь же,

в лекции о правильном способе зарабатывать на жизнь, Сан

гхаракшиту можно заподозрить в том — Боже упаси! — что

он советует большинству своих слушателей работать как

можно меньше.

Но чтобы правильно понять этот совет, его нужно не

сколько разъяснить. Сангхаракшита прочитал данный цикл

лекций в 1968 году, вскоре после основания ДЗБО, еще до

посвящения первых членов Западного буддийского ордена.

В последующие десятилетия ДЗБО выросло в мировое дви

жение, и участники этого движения вложили много энергии

в создание и осуществление так называемых (хотя довольно

неуклюже) «рабочих групп», практикующих правильный

способ зарабатывать на жизнь * . Они дают буддистам нрав

ственно приемлемую возможность не только зарабатывать на

жизнь, сотрудничая с близкими по духу людьми, но при бла

гоприятных обстоятельствах превратить бесцельную и нуд

ную работу в духовную практику.

* Team based Right Livelihood businesses.

Введение

13

Надо сказать, история этих рабочих групп не отличается

единообразием. Бывали и успехи, и неудачи, финансовые и

прочие. Но, что самое важное, этот эксперимент по правиль

ному способу добывать средства на жизнь дал возможность

извлекать уроки как из успехов, так и из неудач. Несомнен

но, если бы Сангхаракшита писал о труде и способах зараба

тывать на жизнь сегодня, он привел бы обширные ссылки на

этот богатый опыт. Также несомненно, что он по другому

расставил бы акценты, чем в 1968 году, когда для большин

ства буддистов работа означала бессмысленный труд, кото

рым приходилось заниматься, чтобы оплачивать счета.

Сегодня в ДЗБО для буддистов есть еще больше возмож

ностей, даже для тех из них, которым не посчастливилось

стать сестрами милосердия, врачами, учителями, художни

ками и т. д., чтобы превратить свою работу в нечто прибли

жающееся к тому, что Сангхаракшита в этой книге назвал

призванием. Работа становится призванием, когда она напря

мую связана с тем, что для человека является самым важ

ным в жизни. У тех, для кого самым важным в жизни явля

ется буддизм, деятельность в буддийских рабочих группах, способствующая преобразованию общества, может стать ис

тинным призванием. Опыт последних десятилетий показал, что она также может стать мощным орудием личного роста *.

Совместная работа, которая рассматривается как духов

ная практика, стала одной из отличительных особенностей

ДЗБО. В другом месте Сангхаракшита назвал работу «тан

трийским гуру». Тантрийский гуру — это учитель, который

видит насквозь все твои самообманы и, словно зеркало, пока

зывает тебе твое истинное лицо. Он показывает ошибки, ко

торые тебе надо преодолеть, и сложные задачи, которых мы

стараемся избежать. Он показывает, где искать свою полную

* Материалы о рабочих группах ДЗБО, практикующих правильный

способ зарабатывать на жизнь, см., например, в книге Subhuti, Sangharakshita. A New Voice in the Buddhist Tradition. — Windhorse Publications, 1994. Chapter 9.

14

Введение

силу, мужество и энергию. Работа — это тантрийский учи

тель, потому что она тоже зеркало, которое показывает наше

истинное лицо, вскрывая не только наши слабости, но и нео

жиданные глубины нашей силы. Только познав все трудно

сти работы с другими людьми, мы видим, насколько далеко

или мало мы продвинулись вперед. Только бросив вызов сво

им страхам и слабостям на безжалостной арене материаль

ного мира, мы начинаем по настоящему избавляться от них.

Только задействовав свою энергию, мы осознаем, насколько

мы по настоящему сильны.

Здесь не место для обстоятельного обсуждения правиль

ного способа зарабатывать на жизнь и деятельности ДЗБО, но необходимо было сказать несколько слов, чтобы ознако

мить читателя с нынешним мнением Сангхаракшиты по это

му поводу, обогащенным более чем двадцатилетним практи

ческим опытом, накопленным после прочтения этих лекций.

Этот опыт не обесценил того, что говорит Сангхаракшита

о правильном способе зарабатывать на жизнь в этой книге, но, конечно же, дополнил.

Так много произошло с тех пор, как прозвучали эти лек

ции, — в самом ДЗБО, в буддийских кругах, в обществе и во

всем мире, поэтому нет ничего удивительного в том, что при

ходится отмечать те места, где изменившиеся обстоятельства

могли изменить подход и сместить акценты. Удивительно то, что пришлось сказать так мало. Однако вследствие характер

ного свойства учения Сангхаракшиты — исходить из основ —

эти лекции не скоро устареют. Лично я благодарен за то, что

встретился с ними и имел возможность их прочитать и из

учить, как в виде аудиозаписей, так и в отредактированном

виде в журнале «Митрата». Я также благодарен за возмож

ность сделать их доступными для более широкого читателя, не входящего в ДЗБО, заново отредактировав их и подготовив

для публикации в виде книги. Надеюсь, что и другие сочтут

их столь же полезными, как и я.

Крис Паулинг

Октябрь 1990 г.

1

ПРИРОДА БЫТИЯ

Совершенное ви´дение

Как бы мало мы ни знали о буддизме, нам, как минимум, известно, что это некий духовный путь или духовная сте

зя. Буддизм — это путь, или стезя, ведущая к пости

жению высшей истины или к объединению с истинной

реальностью, — к состоянию, которое мы называем про

светлением, нирваной или обретением исконно присущего

нам состояния будды. Путь этот описывают по разному,

и, пожалуй, самое известное из его описаний — так назы

ваемый благородный восьмеричный путь.

Благородный восьмеричный путь — четвертая из че

тырех благородных истин. О них говорится уже в первой

проповеди Будды, проповеди о повороте колеса Дхармы,

которую он произнес вскоре после того, как обрел полное

просветление в Оленьем заповеднике близ Сарнатха.

Главным содержанием этой проповеди, в которой Будда

передал человечеству свое великое духовное открытие,

были четыре благородные истины: истина о страдании,

истина о причине страдания, истина о прекращении стра

дания и истина о пути, ведущем к прекращению страда

ния. Последняя истина есть не что иное, как благородный

восьмеричный путь.

Если проследить историю буддизма, то во всех странах, куда распространилось учение Будды: в Индии, Тибете,

16

Природа бытия

Бирме, Таиланде, Японии, или Шри Ланке, в каждой шко

ле, в каждой традиции мы будем снова и снова находить

упоминание о четырех благородных истинах и, в особенно

сти, о благородном восьмеричном пути. Поэтому, если мы

не знакомы с этими истинами — прежде всего, с истиной

о пути — и не усвоили их до известной степени, то мы

очень мало знаем о буддизме.

Выражение «благородный восьмеричный путь» — это

перевод санскритского термина арья аштангика марга

(пали арийя аттхангика магга). Слово арья, которое мы

переводим как «благородный», имело в древней Индии,

скорее, этнический смысл: так называли завоевателей, ко

торые из Средней Азии через северо западные перевалы

вторглись на индийскую территорию и подчинили себе

коренное население. В ходе столетий слово арья и произо

шедшее от него прилагательное «арийский» постепенно

приобрели этический и духовный смысл. В буддизме это

слово означает все то, что прямо или косвенно относится

к познанию абсолютной реальности. Словом арья может

быть названо все, что имеет отношение к духовности (ду

ховный путь, духовная цель и прочие аспекты духовной

жизни). Таким образом, арья — это не только «благород

ный», но и «святой».

Поэтому некоторые переводчики говорят не только о че

тырех благородных истинах и благородном восьмеричном

пути, но и о четырех святых истинах и святом восьмерич

ном пути. В связи с этим Лама Говинда однажды расска

зал мне забавную историю. В самом начале зарождения

буддизма в Германии там существовали две группы: одна

из них отстаивала значение «благородный», в то время как

другая утверждала, что слово арья значит «святой». При

чем сторонники «святой» группы и «благородной» посто

янно враждовали друг с другом. Эта история наглядно

показывает, из за чего люди способны ссориться, а кроме

того, подчеркивает, что нельзя придавать слишком боль

шое значение словам. Хотя известная разница между

Природа бытия

17

«благородным» и «святым», быть может, и существует, но

в целом спор разгорелся вокруг сравнительно маловаж

ного вопроса.

Санскритское слово ашта означает просто «восемь», а анга — «член», «часть» или даже «росток». Так, в неко

торых современных северо индийских наречиях есть сло

во панчангапранама: поклон «пятью членами», то есть

поклон, в котором участвуют две руки, две ноги и голова.

В санскрите и пали голова называется уттаманга или

«высший член». И хотя мы представляем себе благород

ный восьмеричный путь как восемь следующих друг за

другом стадий или шагов, указанное употребление слова

анга все же предполагает, что шаги эти следуют, скорее, одновременно, нежели последовательно. Путь восьмери

чен в том смысле, что он восьмичленен или восьмичастен, а не потому, что состоит из восьми шагов. Maрга же озна

чает просто «путь».

Совершенное ви´дение

Первый «шаг» — это самьяг дришти (пали самма дит

тхи). Обычно это выражение переводят как правильное

понимание, но такое толкование нельзя считать удовле

творительным. В данном случае, как и при передаче мно

гих других буддийских слов и выражений, можно понять

истинное значение слов, лишь углубившись в язык ориги

нала. Что в действительности значит самьяг дришти?

Слово самьяк (или самьяг), служащее приставкой ко всем

восьми ангам, или членам пути, означает «надлежащий»,

«полный», «исчерпывающий», «целостный», «закончен

ный», «совершенный». И, уж конечно, оно не значит «пра

вильный» в противовес «ошибочному». Когда говорят о

«правильном понимании», создается впечатление о неком

«правильном» понимании, противоположном ошибочному

пониманию, о правильном действии, противоположном

18

Природа бытия

ошибочному действию и т. д. Это создает довольно узкое, чисто моралистическое представление о пути. Однако

самьяк означает гораздо больше, чем просто «правиль

ный». Как я уже сказал, это «полный», «целостный»,

«совершенный». И наилучший перевод — это, пожалуй,

«совершенный».

Дришти происходит от корня со значением «видеть»

и означает «взгляд», «зрение», «ви´дение». Это не просто

«понимание» и, уж конечно, не понимание в сугубо теоре

тическом, интеллектуальном или абстрактном смысле. Это

нечто прямое, непосредственное, интуитивное. Если мы не

долго думая переведем первый член пути как «правиль

ное понимание», то в наше исследование — и в практику —

буддизма с самого начала вкрадется едва уловимое за

блуждение. Ведь самьяг дришти — это, скорее, «целост

ный взгляд», или «совершенное ви´дение». Переведя его

таким образом, мы гораздо ближе подходим к подлинному

значению слова, к внутреннему ощущению, заключенно

му в данном выражении. Сравните оба перевода, попытай

тесь прочувствовать внутреннее, духовное качество обо

их, и вы обнаружите, что «совершенное ви´дение» весьма

отличается от «правильного понимания». «Правильное

понимание» — это нечто заурядное, обыденное, интеллек

туальное. Но стоит произнести «совершенное ви´дение», как перед нами словно открывается новый мир, возникает

новое измерение. Поэтому впредь давайте использовать

термин совершенное ви´´дение — условно говоря, ви´дение

природы бытия, и того, как все есть на самом деле.

Путь ви´дения и путь изменения

Согласно традиции индийского буддизма, благородный

восьмеричный путь вполне естественно делится на две

большие части. Первая известна как путь ви´дения ( дарша

на марга), вторая — как путь изменения ( бхавана марга).

Природа бытия

19

Таким образом, благородный восьмеричный путь состоит

из двух малых путей, то есть из двух последовательных

стадий. Путь ви´дения соответствует лишь первой анге, или первому «шагу», — совершенному ви´дению. Путь же

изменения соответствует семи остальным «шагам»: совер

шенному чувству, совершенной речи, совершенному дей

ствию, совершенному способу зарабатывать на жизнь, со

вершенному усилию, совершенной осознанности и совер

шенному самадхи. Смысл такого деления состоит в том,

что совершенное ви´дение знаменует этап первого духов

ного прозрения и переживания, тогда как остальная часть

восьмеричного пути представляет собой всестороннее из

менение всего человека, во всех его проявлениях, в соот

ветствии с этим первым прозрением и переживанием.

Путь изменения — это полное и коренное изменение эмо

циональной жизни человека, его речи, общения с другими

людьми, способа зарабатывать на жизнь и т. д. При этом

бывает, что человек изменяет способ зарабатывать себе на

жизнь (т. е. пятый член пути) раньше, чем речь (третий

член пути), но в конце концов ему предстоит, так или ина

че, изменить все свое существо, во всех его проявлениях, сознательных и бессознательных.

У разных людей это первое духовное переживание —

совершенное ви´дение или путь ви´дения — может возни

кать по разному. Здесь нет какой то общей модели. То

великое разнообразие, которое характерно для людей,

проявляется в духовной жизни в целом и в том, как они

вступают на духовный путь.

Для одних путь ви´дения начинается как следствие

личной трагедии, утраты или несчастья. Вся жизнь чело

века разрушена и разбита, как будто гигантское земле

трясение похоронило все, что было дорого и любимо. И на

этих развалинах и обломках человек начинает задаваться

вопросами о смысле и цели бытия, начинает глубже

всматриваться в жизнь и размышлять о ней.

У других совершенное ви´дение может наступить как

следствие спонтанного мистического переживания. Мне не

20

Природа бытия

нравится слово «мистический», потому что для многих ми

стика ассоциируется с чем то потусторонним и шарлатан

ским, но более подходящего слова у нас нет. Описания не

скольких таких мистических переживаний можно найти

в книге Ричарда Бакка «Опыты космического сознания»,

которая вышла в 1901 году, но до сих пор не утратила цен

ности. Читая ее, поражаешься, сколько людей испытали

подобные переживания — редкий миг экстаза или прозре

ния, или всепоглощую любовь, которые совершенно не

ожиданно захватывали их, уносили и поднимали в новое

измерение, коренным образом изменяя взгляд на жизнь!

К мистическим переживаниям можно отнести и наше пе

реживание природы, когда нас потрясает великолепный

закат или когда, попадая за город, мы испытываем вели

кий всеобъемлющий покой, тишину и безмятежность.

Иногда путь ви´дения открывает прекрасная картина

или музыка, которые переносят нас в иное измерение бы

тия. Иногда он может стать плодом глубокого продолжи

тельного размышления. Многие стремятся приблизиться

к истине и постичь ее с помощью разума, пытаются из

мерить глубины бытия рассудком и логикой. Таков путь

мыслителей, философов и мудрецов. Некоторые действи

тельно «продумывают» свой путь вплоть до высшей ре

альности — до пути ви´´дения.

У других людей это может произойти совсем по ино

му — в результате практики медитации. Совершенное

ви´дение может наступить и в том случае, если человек

систематически успокаивает ум, — при этом сознание

остается ясным, хотя мысли больше не возникают.

Порой оно может возникать и у тех, кто посвящает

себя бескорыстной помощи другим, например, ухаживает

за стариками или присматривает за больными. Если чело

век, жертвует собой и своими личными интересами, если

он совершенно бескорыстен в своих делах и поступках, то

даже в самый разгар деятельности может возникнуть

совершенное ви´дение.

Природа бытия

21

Наконец, оно может возникнуть — по крайней мере,

у некоторых — из всей полноты жизненного опыта, осо

бенно когда человек становится старше и, надо надеять

ся, обретает бо´льшую зрелость. Когда все разрозненные

нити словно сходятся воедино и получившийся узор жиз

ни приобретает какой то смысл, отражая проблеск исти

ны, — вот тогда из глубин обычной человеческой зрелос

ти может возникнуть совершенное ви´дение. Я не хочу

сказать, что с возрастом мудрость приходит сама собой.

Это далеко не так! Будь это так, в юные годы можно было

бы не утруждать себя поисками мудрости. Однако у тех, кто прожил поистине человеческую жизнь и с возрастом

стал умудреннее и, может быть, немного спокойнее, вмес

те с прояснением восприятия иногда может возникнуть

путь ви´дения.

Словом, для разных людей путь ви´дения может возни

кать по разному, у некоторых — даже в сновидениях. Но, как бы он ни возник, следует быть очень осторожным, что

бы его не потерять. Забыть о нем очень легко, ибо, как

сказал поэт: «Мир слишком довлеет над нами» *. Быть мо

жет, вас посетило удивительное переживание, и вы дума

ли, что никогда его не забудете, но в скором времени, всего

через несколько недель или даже дней, от него не осталось

и следа, будто его и не было вовсе. Поэтому лелейте свои

переживания, взращивайте их, размышляйте о них — ста

райтесь их углублять, прояснять, развивать, причем де

лайте это постоянно. Старайтесь, чтобы в конце концов они

наполнили и преобразили все ваше существо, всю вашу

жизнь.

Подводя итог, можно сказать, что великое буддийское

учение о пути ви´дения и пути изменения ставит своей це

лью поднять всю нашу жизнь на уровень высочайших ее

моментов. Именно это подразумевается под духовным

* «The world is too much with us», W. Wordsworth (1770–1850).

22

Природа бытия

развитием. Именно это значит — следовать благородным

восьмеричным путем, то есть тем или иным способом

достичь совершенного ви´дения, а затем в соответствии

с этим ви´дением полностью изменить все свое существо.

Природа бытия

Что же такое совершенное ви´дение? В буддийской лите

ратуре можно найти много объяснений «правильного по

нимания» — так обычно называют совершенное ви´дение.

Можно даже сказать, что их слишком много, ибо некото

рые из них не очень помогают и даже могут сбить с толку.

Очевидно, иные авторы, пишущие о буддизме, хотели бы

включить в раздел «правильное понимание» все учение

Будды. Сюда втискивают все, что не удается отнести

к другим разделам. Наверное, они думают так: «В конце

концов, все это относится к правильному пониманию, ибо

все это нужно понять». Поэтому сюда отправляют все: всю теорию, все учение, всю философию! В итоге зачас

тую создается ложное представление. Я обнаружил, что

изучающие буддизм люди часто думают, будто правиль

ное понимание как первый шаг благородного восьмерич

ного пути подразумевает, что необходимо досконально

изучить всю буддийскую теорию — провести нечто вроде

диссертационного исследования по буддологии. Они пола

гают, что прежде, чем ступить на благородный восьме

ричный путь, нужно сначала узнать все о мадхьямиках

и йогачаринах, сарвастивадинах и саутрантиках, а еще о

школе тянь тай, о школе аватамсака и т. д. и т. п. И только

после этого, думают они, можно ступить на путь и начать

практиковать учение Будды.

На самом деле все не так. Самьяг дришти — и это

следует подчеркнуть — есть просто совершенное ви´дение.

Оно не имеет никакого отношения к изучению школ буд

дийской философии. Это ви´дение, и как таковое оно есть

Природа бытия

23

нечто прямое, непосредственное и по своей природе более

близкое к духовному переживанию, нежели к интеллек

туальному пониманию. Конечно же, это переживание, это

внутреннее прозрение, можно выразить интеллектуально, языком теоретических понятий, философских систем и

т. д., но оно не тождественно такому выражению. Ви´дение

как таковое стоит особняком, оно выше всего этого.

Так что же такое это совершенное ви´дение? Можно

сказать, что это ви´дение природы бытия, но что обнару

живает такое ви´дение? Что это такое — природа бытия?

Ответить на этот вопрос трудно, потому что ответить на

него просто, даже слишком просто. Я не говорю парадок

сами — я всего лишь имею в виду, что в нашем распо

ряжении слишком много готовых понятий, все богатство

буддийской философии. Стоит только применить пару

специальных терминов, сослаться на ту или иную фило

софскую систему и сказать: как утверждает буддизм, это

и есть природа бытия. Однако это было бы слишком легко

и просто. Не надо поддаваться искушению и слишком по

спешно сыпать готовыми терминами. То, что мы пытаемся

сейчас передать, — это не некий набор идей, не философ

ская система в научном смысле, а то, что сам Будда на

своем языке совершенно недвусмысленно назвал дриш

ти — ви´дение.

Ви´дение можно передать двумя главными способа

ми — с помощью образов и с помощью понятий. Для при

роды бытия в буддизме есть три основных образа: колесо

жизни, Будда и путь. Поскольку эти образы передают

некое ви´дение, то для того, чтобы усвоить эту передачу, полезно «уловить всю картину», а не просто абстрактно

размышлять над образами и при этом полагать, будто мы

их понимаем.

Колесо жизни

Колесо жизни состоит из четырех концентрических кру

гов. Внутри центрального круга, образующего ступицу

24

Природа бытия

колеса, изображены три животных: петух, змея и свинья, причем каждое кусает за хвост стоящее впереди. Они сим

волизируют «три яда» — соответственно, алчность, нена

висть и заблуждение, которые управляют нашими умами

и приводят во вращение все колесо мирского бытия.

С внутренним кругом граничит кольцо, разделенное на

два равных сегмента: черный и белый. Белая половина

символизирует благой, или нравственный, путь, ведущий

вверх, в счастливые уделы, а черная половина — пагуб

ный, безнравственный путь, ведущий вниз, в уделы стра

дания. Третье кольцо состоит из шести сегментов, изобра

жающих разные миры, или уделы бытия, внутри которых,

согласно буддийской традиции, живые существа рожда

ются снова и снова. Это мир богов, мир полубогов, мир

голодных духов, мир существ ада, мир животных и мир

людей. Самое дальнее от середины кольцо колеса, его обод, разделено на двенадцать частей. Это двенадцать нидан, или звеньев, процесса, который называют обусловленным

происхождением, или взаимозависимым возникновением

( пратитья самутпада). Они подробно изображают весь

процесс: рождение, жизнь, смерть и новое рождение.

Таков первый великий образ, первый великий символ.

Это то, что мы начинаем видеть, когда нас посещает ви´

дение природы бытия. Мы видим, как все обусловленное

мирское бытие вращается, словно огромное колесо — ко

лесо жизни, колесо смерти, и мы сами, как и другие су

щества, — его пленники. Мы видим, что это колесо жиз

ни, по сути, и есть мы сами — наша жизнь, обусловлен

ное бытие.

Будда

Обычно Будду изображают сидящим на цветке лотоса

или под деревом бодхи — «деревом просветления» —

с раскидистыми ветвями и шатром красивых сердцевид

ных листьев. Тело Будды испускает разноцветные лучи

света. Есть и более подробно разработанные варианты

Природа бытия

25

этого образа. Один из самых известных — мандала пяти

будд, принадлежащая более тайному учению. В центре

мандалы находится белый будда, на востоке — темно си

ний, на юге — желтый, на западе — красный и на севе

ре — зеленый. Есть и другие, еще более сложные вариан

ты, например изображение Сукхавати, «счастливой стра

ны» или «чистой земли», где по обе стороны от главной

фигуры — Будды — располагаются его спутники — бод

хисаттвы, а вокруг — ряды драгоценных деревьев, по

ющие волшебные птицы и прочие чудеса.

Путь

Путь духовного продвижения, или спиральный путь, свя

зывает два только что описанных образа: от колеса жизни

он восходит к Будде или к мандале пяти будд.

Итак, мы рассмотрели три великих образа, при по

мощи которых буддизм передает свое ви´дение бытия.

Совершенное ви´дение — это, прежде всего, ви´дение на

шего подлинного состояния в настоящее время: состояния

привязанности к обусловленному бытию, символом кото

рого является колесо жизни. Это еще и ви´дение нашего

потенциального состояния: будущего состояния просвет

ления, символами которого являются Будда, мандала

пяти будд и чистая земля. И наконец, это ви´дение пути, ведущего от первого состояния ко второму, — если хоти

те, ви´дение всего будущего хода эволюции.

Буддийское ви´дение природы бытия можно передать с по

мощью понятий, хотя, наверное, и не так живо, как с по

мощью образов. Так, совершенное ви´дение традиционно

объясняют как ви´дение и понимание истинности некото

рых категорий учения, и для полноты картины я кратко

остановлюсь на четырех из них, наиболее важных. Это че

тыре благородные истины, три признака обусловленного

бытия, карма и перерождение, а также четыре шуньяты.

Разбирая эти абстрактные объяснения, следует помнить, 26

Природа бытия

что здесь нас не интересует чисто теоретическое понима

ние. При помощи этих категорий учения мы пытаемся

увидеть проблеск истины — получить некое ви´дение при

роды бытия.

Четыре благородные истины

В наставлениях по учению совершенное ви´дение обычно

объясняют как ви´дение или понимание четырех благород

ных истин. Вот они:

1. Истина о страдании, неудовлетворенности и отсут

ствии гармонии — мы видим их повсюду, а также пере

живаем в себе самих.

2. Истина о причине страдания — страстном эгоисти

ческом желании, или «жажде», присущей как нам самим,

так и другим людям.

3. Истина о прекращении страдания, полном искорене

нии страдания, что равнозначно просветлению или состо

янию будды.

4. Истина о пути, который ведет к прекращению стра

дания, то есть о благородном восьмеричном пути.

Интересно отметить, что первая и вторая благородные

истины, то есть истины о страдании и причине страдания, в совокупности соответствуют образу колеса жизни. По

скольку страдание — это следствие, а желание — причи

на, тут имеет место причинно следственная связь или от

ношения, связывающие действие и реакцию на него.

Иными словами, здесь присутствует та же самая цикли

ческая схема, символом которой выступает колесо жизни.

Третья благородная истина, истина о прекращении стра

дания, соответствует образу Будды или мандале пяти

будд. Четвертая благородная истина, истина о восьмерич

ном пути, соответствует образу спирального пути. Итак, мы видим, что четыре благородные истины передают с

помощью понятий то же самое, что три образа передают

наглядно. И то и другое выражает одно и то же ви´дение: Природа бытия

27

ви´дение природы обусловленного бытия, ви´дение необ

условленного и ви´дение пути, ведущего от одного состоя

ния к другому.

Три признака обусловленного бытия

Обусловленное бытие характеризуется тремя признаками: оно являет собой страдание, непостоянно и лишено истин

ного «я».

1. Обусловленное бытие есть страдание

Согласно буддизму, существует три вида страдания. Во

первых, есть реальное страдание, например от зубной

боли или порезанного пальца. Во вторых, есть потенци

альное страдание, когда вы обладаете чем то таким, что

является для вас источником наслаждения. Пусть даже

сейчас оно доставляет вам наслаждение, но потенциально

оно таит в себе страдание, потому что однажды вы може

те — и даже должны — расстаться с этим предметом на

слаждения. И наконец, существует метафизическое стра

дание, возникающее потому, что ничто земное, мирское

и обусловленное не может дать человеческому сердцу и

духу полное и окончательное удовлетворение, ибо истин

ное и непреходящее удовлетворение можно найти только

в необусловленном, в самой истине. А потому все то, что

до нее не дотягивает, есть тонкая разновидность страда

ния. То есть невозможно стать по настоящему счастли

вым, пока не обретешь просветления.

2. Обусловленное бытие непостоянно

Как известно, все обусловленное непостоянно. Каждый

день, каждый час, каждую минуту мы убеждаемся, что

ничто не длится вечно, ничто не стоит на месте. Все течет, ничто не остается неизменным даже на протяжении двух

секунд. Мы постоянно стареем, и все, что нас окружает, тоже изнашивается и стареет. Нет никакой устойчивости, никакой надежности. Нам нравится думать, будто та или

28

Природа бытия

иная вещь дана нам навеки, но это «навеки» может длить

ся несколько лет, или несколько дней, или несколько ча

сов, или даже всего несколько минут. Это очень важный

аспект совершенного ви´дения в применении к мирской

жизни: умение ясно и неизменно видеть, что все непосто

янно и преходяще и ничто невозможно удержать надолго.

3. Обусловленное бытие лишено истинного «я»

Это довольно трудный и серьезный аспект совершенного

ви´дения, который сам по себе требует, как минимум,

отдельной главы. Здесь можно сказать только одно: ни

в обусловленном бытии, ни в себе самом как в обуслов

ленном явлении невозможно найти никакого истинного

бытия, никакой истинной индивидуальности или реально

сти. Глядя на самих себя, мы очень часто убеждаемся, до

чего мы пустые, бессодержательные, ненастоящие: наши

мысли — не настоящие мысли, наши чувства — не насто

ящие чувства. В душе мы не ощущаем себя настоящими,

истинными, подлинными. В сущности, на уровне обуслов

ленного мирского бытия вообще невозможно найти ничего

истинного или подлинного, никакого истинного «я». Это

возможно только на уровне необусловленной реальности.

Карма и перерождение

Эта категория учения, или выражение совершенного

ви´дения, изображается в буддийских тестах очень ярко, иногда почти живописно. О Будде и других просветлен

ных рассказывается, что на пороге просветления они ви

дели, как перед их взором проходила грандиозная пано

рама рождений, смертей и новых рождений, в которой

участвовали не только они сами, но и другие — все живые

существа. Прослеживая весь процесс кармы от одной жиз

ни к другой, они очень ясно видели, как люди в зависимо

сти от своих предшествующих действий обретают в этой

жизни счастье или страдание и как они снова рождаются

в соответствии с тем, как прожили предыдущие жизни.

Природа бытия

29

Все упомянутые выше категории учения: четыре бла

городные истины, три признака обусловленного бытия,

карма и перерождение — представляют собой попытки

выразить в виде понятий совершенное ви´дение, т. е. ви´де

ние природы бытия. Все эти категории учения взяты из

традиции Хинаяны. Но совершенное ви´дение можно вы

разить, причем, пожалуй, даже более глубоко, воспользо

вавшись категориями учения Махаяны. Одна из важней

ших его категорий — учение о четырех шуньятах.

Четыре шуньяты

Буквально шуньята переводится как «пустота» или «пу

стотность», но она означает нечто большее, чем передают

оба этих слова. В зависимости от контекста, шуньята мо

жет означать «реальный» либо «нереальный», либо «не ре

альный и не нереальный». Так что это слово может сбить

с толку кого угодно! Давайте рассмотрим четырех вида

шуньяты, помня, что это не просто игра метафизического

воображения, но реальные попытки передать посредством

понятий некое виде´ ние, т. е. нечто такое, что просветлен

ные действительно видели и пережили.

1. Санскрита шуньята — пустота обусловленного

Пустота обусловленного означает, что у мира явлений,

т. е. относительного бытия, отсутствуют качества необ

условленного, абсолютного, истины. Качества необуслов

ленного — это, во первых, счастье, во вторых, постоян

ство (не в том смысле, что оно длительно, а в том, что оно, так сказать, принадлежит к измерению, в котором время

не существует) и, в третьих, истинное бытие, абсолютная

реальность.

Обусловленное же бытие лишено этих качеств необ

условленного. Напротив, оно неудовлетворительно, непо

стоянно и не вполне реально. Поэтому говорят, что об

условленное пусто от необусловленного, сансара пуста от

нирваны. С практической точки зрения, это означает: не

30

Природа бытия

надейтесь найти в потоке относительного бытия то, что

может дать только необусловленное или абсолютное.

2. Асанскрита шуньята — пустота необусловленного

Пустота необусловленного означает, что у необусловлен

ного отсутствуют свойства обусловленного. В необуслов

ленном, в нирване нет несчастья или страдания, нет непо

стоянства и нереальности, т. е. свойств обусловленного, зато противоположные им качества присутствуют во всей

полноте. Как в обусловленном нельзя найти необусловлен

ное, так и в необусловленном нельзя найти обусловленное.

Эти два первых вида шуньяты являются общими для

всех направлений буддизма. Взаимно исключая друг дру

га, они явно выражают несколько двойственный подход,

но на первых порах духовной жизни он необходим как

основа для работы. Мы вынуждены делать такое разли

чие, вынуждены думать: «Здесь обусловленное, а там не

обусловленное. Я хочу попасть отсюда туда». Нам ничего

не остается, как мыслить такими категориями.

Согласно традиции Хинаяны, мудрость, т. е. умение

видеть все таким, как оно есть в действительности, состо

ит в том, чтобы видеть во всех предметах и существах

внешнего мира, а также во всех явлениях ума так называ

емые дхармы. У слова дхарма много значений. Обычно

оно переводится как «учение», «теория», но в данном слу

чае оно означает нечто совсем иное. Согласно Хинаяне, в действительности нет такой объективно существующей

реальности, или «вещи», как, например, дерево, дом или

человек. Если мы пристально взглянем на эти вещи, ис

следуем и проанализируем их, то они, так сказать, утра

тят свою вещественность. В конечном итоге они сведутся

к некоему потоку — потоку ни к чему несводимых эле

ментов, представляющих собой безличные, невеществен

ные психофизические процессы. Их и называют дхармы.

Природа бытия

31

Согласно же Махаяне, мудрость состоит в том, чтобы

сами эти дхармы свести к шуньяте. Когда мы видим в

окружающих «вещах» предметы и людей, то, с точки зре

ния Махаяны, это происходит вследствие нашего грубого

неведения. Такое грубое неведение можно устранить, на

учившись видеть в этих предметах и людях дхармы.

Однако дальше Махаяна говорит, что даже умение видеть

в вещах дхармы не означает умения видеть их такими,

каковы они в абсолютной реальности. Мы видим в «ве

щах» дхармы вследствие тонкого неведения, которое точ

но также необходимо устранить. И мы устраним его, ко

гда поймем и увидим, что и сами дхармы — это шуньята.

В Махаяне мудрость называется праджняпарамита: со

вершенство мудрости. Это совершенство мудрости заклю

чается в том, чтобы видеть шуньяту везде, всегда и при

любых обстоятельствах.

Следующие виды шуньяты, третья и четвертая, харак

терны для Махаяны.

3. Махашуньята — великая пустота

В Махаяне слово маха, помимо своего буквального значе

ния — «великий», всегда означает «имеющий отношение

к шуньяте». Махаяна — это «колесница шуньяты».

В махашуньяте, или великой пустоте, мы видим, что

различие между обусловленным и необусловленным не яв

ляется абсолютно истинным, — оно есть результат двой

ственного мышления. Мы можем потратить десять, пят

надцать или двадцать лет духовной жизни, исходя в своей

работе из предположения, что обусловленное — это об

условленное, а необусловленное — необусловленное, но

однажды нам придется увидеть пустоту этого различия,

увидеть, что это различие необходимо преодолеть. Нам

придется увидеть — пережить, а не просто сделать вы

вод, понять умом или теоретически, — что рупа и шунь

ята, форма и пустота, обусловленное и необусловленное, обычные существа и будды, имеют одну и ту же сущность, 32

Природа бытия

представляют собой одну и ту же абсолютную реальность.

Это и есть махашуньята, или великая пустота, в которой

стираются все различия, уничтожается всякая двойствен

ность. Это и есть та великая пустота, исчезнуть в которой

так опасаются люди, даже люди духовные. Они не хотят

расставаться с двойственными представленими: я и дру

гие, то и это, но в конце концов с ними придется покончить.

Это и есть пещера тигра, знаменитая тем, что к ней ведет

много путей, а из нее не выходит ни один. Вот почему туда

так хотят попасть!

4. Шуньята шуньяты — пустота пустоты

Выражение «пустота пустоты» говорит нам, что сама пус

тота — это всего лишь понятие, всего лишь слово, всего

лишь последовательность звуков. В махашуньяте мы все

еще держимся за тонкие мысли, за тонкие двойственные

переживания. Но даже с ними нам предстоит в конце кон

цов расстаться. Тогда мы приходим к шуньяте шуньяты, и там говорить уже не о чем. Остается только молчание, но это исполненное смысла, «оглушительное» молчание.

Все рассмотренные выше философские категории Хиная

ны и Махаяны стараются выразить ви´дение природы бы

тия с помощью понятий. Но как ни важны эти понятия,

не следует слишком долго на них задерживаться, в про

тивном случае мы рискуем спутать совершенное ви´дение

с правильным пониманием, то есть пониманием чисто те

оретическим. Надеюсь, мне удалось, как минимум, под

черкнуть тот факт, что самьяг дришти — это ви´дение, прозрение, духовное переживание природы бытия, в со

ответствии с которым нам придется преобразить свою

жизнь, свое существо во всех аспектах и на всех уровнях.

Чтобы не завершать рассмотрение совершенного ви´де

ния акцентом на теорию, позвольте мне в качестве кон

цовки привести такое сравнение. Представьте, что мы

хотим совершить путешествие — подняться на высокую

Природа бытия

33

горную вершину. Что мы делаем? Сначала изучаем карту

местности: окрестных предгорий и самой горы. Это изуче

ние карты соответствует теоретическому изучению буд

дийского учения, всесторонним знаниям о мадхьямиках,

йогачаринах, сарвастивадинах и т. д. Но нужно на деле

начать путешествие, отправиться в путь — по крайней

мере, дойти до базового лагеря. Это соответствует предва

рительной практике учения Будды. Через несколько дней, недель или месяцев пути мы видим далекий пик — цель

нашего путешествия. Мы проделали лишь малую часть

пути и по прежнему далеки от подножья горы, однако где

то там, вдали мы видим сверкающую снежную вершину.

У нас есть прямое впечатление, ви´дение, хотя и с очень

большого расстояния.

Это первое появление вершины соответствует совер

шенному ви´дению, оно вдохновляет и ободряет нас, помо

гая продолжать путь. Теперь мы можем идти дальше, не

спуская глаз с вершины, не теряя ее из виду дольше чем

на несколько минут. Мы можем не заботиться о том,

сколько нам еще идти, сколько ночевок нас ждет в пути, насколько трудна дорога, насколько будет холодно или

жарко. Возможно, даже голод не будет нас беспокоить,

пока взгляд неотрывно устремлен на вершину. Мы счаст

ливы, зная, что с каждым днем все ближе к ней и что од

нажды окажемся у подножия пика. Такое восхождение,

когда вершина постоянно в поле зрения, соответствует

прохождению остальных стадий благородного восьме

ричного пути. В конце концов мы окажемся на нижних

склонах. Быть может, мы даже окажемся на девственном

снегу само´й вершины и обнаружим, что достигли просвет

ления, состояния будды.

2

РАЗУМ И ЧУВСТВО

В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

Совершенная эмоция

Вторая стадия благородного восьмеричного пути подво

дит нас к одному из самых важных, если не проблемных, вопросов духовной жизни — к вопросу об отношении ра

зума и чувства. Все мы по своему опыту знаем, что то

или иное религиозное или философское учение можно

легко понять интеллектуально или теоретически. Каким

бы мудреным, запутанным и непроходимо трудным оно

ни было, приложив некоторые умственные усилия и по

дойдя к его изучению систематически, мы обычно без

особых затруднений сумеем в нем разобраться. Однако

как только дело доходит до применения учения на прак

тике, все оказывается куда сложнее.

В этой связи часто приводят одно буддийское преда

ние. В древности многие индийские монахи отправлялись

в Китай, чтобы проповедовать учение Будды. Одно время

там правил очень набожный император, который всегда

был рад принять у себя великих учителей и мудрецов из

Индии, и вот однажды в китайской столице объявился

один из самых знаменитых индийских учителей. Услы

шав об этом, император очень обрадовался: он уже пред

вкушал замечательную философскую дискуссию с ново

прибывшим учителем. Путника пригласили во дворец и

Разум и чувство в духовной жизни

35

приняли с надлежащими почестями. По окончании обыч

ных формальностей гость и хозяин заняли свои места, и

император задал первый вопрос:

— Скажи мне, каков основной принцип буддизма? —

молвил он и откинулся на спинку трона, ожидая услышать

истину, как говорится, из первых уст.

— Перестать делать зло, учиться делать добро, очи

щать сердце — вот главный принцип буддизма, — отве

тил учитель.

Император растерялся. Что то подобное он уже слы

шал и раньше (все мы когда то слышали нечто подобное!).

— И это все? — спросил он. — Неужели это и есть

главный принцип буддизма?

— Да, — ответил мудрец, — только и всего. Перестать

делать зло, учиться делать добро, очищать сердце. Имен

но таков главной принцип буддизма.

— Но ведь это так просто, что понятно даже трехлет

нему ребенку, — возразил император.

— Совершенно верно, владыка, — сказал учитель, —

так просто, что понятно даже трехлетнему ребенку, и, тем

не менее, так сложно, что осуществить это на практике не

может даже восьмидесятилетний старец.

Эта история наглядно показывает, какая громадная

разница существует между пониманием и практикой.

Просто понять что либо очень легко. Мы можем понять аб

хидхарму, можем понять мадхьямаку и йогачару, можем

понять Платона и Аристотеля —можем понять все. Но вот

осуществить на практике хотя бы малую толику этого по

нимания, сделать так, чтобы оно проявилось в нашей жиз

ни — это, оказывается, совсем не просто. Известные слова

апостола Павла гласят: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» * . Он знает, что нужно

* 7 Рим. 19.

36

Разум и чувство в духовной жизни

делать, но не может сделать этого; знает, чего делать не

следует, и все равно делает. И здесь тоже мы видим

огромное, ужасающее несоответствие между пониманием

и практикой.

Такое положение дел — не исключение, и касается оно

не только китайского императора или апостола Павла. Все

верующие рано или поздно оказываются в этом ужасном,

трагическом положении и порой находятся в нем годами.

Они понимают истину рассудком, знают ее вдоль и попе

рек. Они могут о ней говорить, писать, читать лекции и

все же неспособны осуществить ее на практике. Для того, кто достаточно искренен, этот факт может стать источни

ком великого страдания. У него может возникнуть ощу

щение: «Я знаю это так точно, вижу так ясно, но не могу

претворить в практику, не могу осуществить!». Словно

внутри него какая то мертвая точка, какая то загадочная

сила, которая постоянно сводит все его старания на нет!

Поднявшись на несколько сантиметров, он тут же срыва

ется, и иногда кажется, что этот срыв отбросил его вниз

на целый километр.

Почему так происходит? Почему существует эта ужас

ная брешь, эта страшная пропасть между теорией и прак

тикой, между пониманием и осуществлением? Почему

большинство из нас почти никогда не может действовать

в соответствии с той истиной, которую мы знаем и счита

ем правильной? Почему мы снова и снова терпим жалкую

неудачу?

Ответ на эти вопросы надо искать в самых глубинах

человеческой природы. Мы можем говорить, будто что то

«знаем», но мы знаем это только рассудком, только своей

рациональной частью. Наше знание — теоретическое,

интеллектуальное, абстрактное. Однако следует помнить, что человек — это не только рассудок. Он не сводится к

голому разуму, пусть даже ему хотелось бы так думать.

Есть и другая часть, значительно бо´льшая, чем мы склон

Разум и чувство в духовной жизни

37

ны допускать, и не менее важная, чем рассудок. Она скла

дывается из инстинктов, чувств, волевых импульсов и

является скорее бессознательной, чем сознательной. Эту

более обширную, глубокую и не менее важную часть че

ловеческого существа абсолютно не затрагивают наши

рассудочные и интеллектуальные познания. Она идет сво

им путем, образно говоря, волоча за собой упирающуюся

умственную составляющую.

Таким образом, мы убеждаемся, что не можем идти

наперекор чувствам, — они сильнее рассудка. И если мы

хотим осуществить то, что считаем правильным, то, что

считаем истинным, придется так или иначе привлечь к со

трудничеству эмоции и чувства. Нужно суметь вскрыть

эти глубокие внутренние источники и тоже заставить их

служить духовной жизни, чтобы получить возможность

осуществить то, что считаем правильным и истинным.

Для большинства людей ключевая задача духовной жиз

ни заключается в том, чтобы найти эмоциональные

эквиваленты интеллектуального понимания. Пока мы

этого не сделаем, никакое дальнейшее духовное продви

жение невозможно. Именно поэтому совершенное чувство

является второй стадией, или вторым аспектом, благород

ного восьмеричного пути, следующим сразу за совершен

ным ви´дением.

Самьяк самкальпа ó совершенное чувство

Санскритское название второго члена благородного

восьмеричного пути — самьяк самкальпа (пали самма

санкаппа). В первом приближении самьяк самкальпа

можно перевести как «правильное решение», однако та

кой перевод далеко не адекватен. Рассматривая первую

ступень благородного восьмеричного пути, мы узнали, что

самьяк означает «полный», «совершенный», «целостный».

38

Разум и чувство в духовной жизни

Самкальпа обычно переводится как «помысел», «намере

ние», «решение», «план», но ни одно из этих понятий, увы, не является удовлетворительным.

На самом деле слово с амкальпа, сохранившееся в том

же виде в современных индийских языках, означает

«воля». Самьяк самкальпа — не только правильное реше

ние; это, скорее, совершенная воля или целостное чувство, представляющее собой согласование всей эмоциональной

и волевой стороны нашего существа с совершенным ви´де

нием, то есть с ви´дением истинной природы бытия.

Мы уже видели, что благородный восьмеричный путь

состоит из двух частей: пути ви´дения и пути изменения.

Путь ви´дения соответствует первой стадии восьмерично

го пути — совершенному ви´дению. Путь изменения охва

тывает все последующие стадии.

Таким образом, совершенное чувство является первой

стадией пути изменения и представляет собой изменение

нашей эмоциональной жизни в соответствии с совершен

ным ви´дением. В каком то смысле совершенное чувство

является связующим звеном между совершенным ви´де

нием и шестью последующими стадиями пути, ибо мы не

можем следовать по этому пути — то есть не можем по

настоящему практиковать правильную речь, правильное

действие и т. д., — пока не преобразим всю свою эмоцио

нальную природу и таким образом не получим энергию

для остальных стадий пути.

Именно поэтому проблема разума и чувства занимает

в духовной жизни центральное место. Попросту говоря,

не может быть никакой духовной жизни, пока в ней не

участвует сердце. Пока сердце остается в стороне, пока

мы еще не чувствуем того, что понимаем, то есть пока

в процессе не участвуют наши чувства, никакой духовной

жизни, собственно говоря, нет, как бы активно ни работал

наш мозг, как бы ни были велики наши интеллектуаль

ные познания.

Разум и чувство в духовной жизни

39

Итак, что же такое совершенное чувство? Прежде чем

приступить к этой теме, я хотел бы прояснить два воз

можных недопонимания.

Во первых, я говорил о привнесении эмоций в духов

ную жизнь, однако это не нужно понимать в негативном

смысле. Речь идет не о том, чтобы привнести грубые, не

преображенные эмоции, связанные с иррациональными и

псевдорелигиозными представлениями и установками.

Возьмем такой пример: предположим, человек узнаёт, что

воскресными вечерами церковное помещение используют

для танцев. Он очень возмущен и расстроен, что святое

воскресенье подвергают осквернению, а церковное поме

щение используют для столь нечестивых целей. Волнуясь

и негодуя, он пишет в «Таймс» письмо, в котором осужда

ет безнравственность современной молодежи и предрека

ет скорый закат всей нашей цивилизации. Вы можете по

думать, что человека действительно проняло и его чувства

связаны с вопросами религии. Однако здесь не идет речь

о совершенном чувстве, ибо чувства этого человека не яв

ляются выражением совершенного ви´дения. Они основаны

на горстке предрассудков и обоснований, которые прикры

ваются именем религии. Другой пример подобных чувств

и поступков можно увидеть в таких всем известных дви

жениях, как инквизиция и крестовые походы. С ними свя

заны очень сильные чувства, которые многие считают ре

лигиозными, но в буддийском понимании это, опять же, не

совершенные чувства. Хотя они явно связаны с религией, в них нет элемента совершенного ви´дения. Это первая

ошибка, которой нужно остерегаться.

Во вторых, нельзя изменить свою эмоциональную

природу силою интеллектуального или логического убеж

дения. Одними рассудочными доводами и убеждениями

невозможно привести себя в состояние совершенного чув

ства. Полностью изменить свои эмоции и чувства можно

только с помощью совершенного ви´дения, то есть духов

ного прозрения или духовного переживания.

40

Разум и чувство в духовной жизни

Совершенное чувство отображает нисхождение совер

шенного ви´дения в нашу эмоциональную природу и по

следующее коренное ее изменение. В нем можно выделить

утвердительный и отрицательный аспекты.

Отрицательный аспект совершенного чувства

Отрицательный аспект совершенного чувства — это най

шкрамья (пали неккхамма), авьяпада и авихимса: отсут

ствие вожделения, злобы и жестокости.

Найшкрамья, или отсутствие вожделения

Найшкрамья означает отсутствие вожделения, отрече

ние, отказ или отдача. Это чрезвычайно важный элемент

совершенного чувства. Как мы видели, совершенное чув

ство идет вслед за совершенным ви´дением, то есть ви´де

нием истинной реальности, истинной сущности бытия.

И одна из сторон совершенного ви´дения открывается —

это открытие для себя неудовлетворительности обуслов

ленного бытия, или той жизни, какую мы обычно ведем.

Такое открытие обязательно должно по самой своей при

роде приносить некие практические результаты. Такой

практический результат и есть найшкрамья, или отсут

ствие вожделения. Она представляет собой ослабление

алчности как следствие ви´дения истинной природы об

условленного бытия. Мы видим неадекватность всех об

условленных предметов и явлений и потому испытываем

к ним меньшую привязанность, меньше желаем их. Мерт

вая хватка, которой мы обычно судорожно цепляемся за

все мирское, постепенно ослабевает.

Коль скоро основным неблагим состоянием ума явля

ется вожделение, то следовало бы испытать себя в этом

отношении, задав себе весьма уместный вопрос: «От чего

я отрекся с тех пор, как стал всерьез интересоваться буд

дизмом?» Ведь если у нас было хотя бы частичное прозре

Разум и чувство в духовной жизни

41

ние, если мы не просто интеллектуально, но и духовно

убедились в том, что ничто мирское не может принести

полного удовлетворения, то наша привязанность к мир

скому должна была уменьшиться. Буддизм должен как то

менять нашу жизнь, мы больше не должны идти по ста

рой, проторенной колее. А если наша жизнь никак не из

менилась, это означает, что в ней не было даже проблеска

совершенного ви´дения, а наш интерес к буддизму, пусть

даже подлинный, — всего лишь интерес интеллектуаль

ный, теоретический или даже научный.

Нет единой, всеобщей модели отречения. Никто не

имеет права говорить о другом человеке, что тот не достиг

совершенного ви´дения и не практикует буддизм, потому

что не отказался от того или этого. Разные люди поначалу

отрекаются от разных вещей, но в конечном итоге все дол

жны прийти к одному: сделать жизнь более простой и ме

нее беспорядочной. У большинства из нас есть уйма ве

щей, в которых мы в действительности не нуждаемся.

Если бы вы прямо сейчас взяли бумагу и ручку и записа

ли все ненужные вещи, которые у вас имеются, то, навер

ное, получился бы очень длинный список. Однако вы, ско

рее всего, будете долго думать, прежде чем действительно

отказаться от любой из этих вещей.

Иногда люди воспринимают это как жертву: вы отры

ваете что то от себя с болью в сердце, но так быть не дол

жно. В буддизме так не отдают. С буддийской точки зре

ния, важно не столько отдать, сколько вырасти. Для под

ростка, например, это вовсе не жертва — отказаться от

детских игрушек. Так и для духовно зрелого человека или, по крайней мере, для того, кто приближается к духовной

зрелости, не будет жертвой отказаться от игрушек, ко

торыми обычно забавляются взрослые. Я не предлагаю

делать из этого драму или трагедию, как тот человек,

о котором я недавно слышал по радио: он поднялся на

Эйфелеву башню и сбросил со смотровой площадки свой

телевизор. Так он выразил свой протест против качества

42

Разум и чувство в духовной жизни

французских телепрограмм, но его поступок, по крайней

мере, продемонстрировал некоторую независимость от

телевизора! Вот что из всего этого следует: если мы в

какой то степени видим истинную природу бытия и дей

ствительно в какой то мере убедились в неадекватности

всего материального, мирского, то цепкая хватка, которой

мы за него держимся, ослабнет и мы будем абсолютно

готовы и счастливы проститься хотя бы с некоторыми из

вещей — например, обходиться всего одной машиной!

Авьяпада, или отсутствие злобы

Авьяпада — это отрицательная форма слова вьяпада, буквальный смысл которого — «причинение зла», отсюда

и значение «злоба» или «ненависть». А злоба, как извест

но, тесно связана с вожделением. Очень часто мы обнару

живаем, что злоба или враждебность в любой из своих

многочисленных разновидностей имеет в основе неиспол

ненное желание. Особенно это бросается в глаза у детей.

Если ребенку не дать то, чего ему особенно хочется, он

сразу же начинает злиться или капризничать. Взрослые

обычно так не поступают. Их реакция, как правило, не так

проста и однозначна, потому что желания куда сложнее.

Они жаждут не только материальных вещей, но и успеха, признания, похвал и любви. Если им во всем этом отказы

вают — особенно если отказывают долгое время — их на

полняет чувство безысходности. У многих появляется глу

бокая горечь, а с нею — склонность постоянно всех крити

ковать, выискивать чужие ошибки, ворчать и всяческие

другие неприятные привычки. Однако если желание сла

беет и мы перестаем так сильно цепляться за материаль

ные вещи (хотя бы за некоторые), злоба тоже утихает, ибо

возможностей для разочарования становится все меньше.

Поэтому стоит задать себе еще один вопрос: «Улуч

шился ли хотя бы немного мой характер, с тех пор как

я начал по настоящему следовать буддизму?» Если даже

в кругу буддистов возникают мелкие трения и раздоры,

Разум и чувство в духовной жизни

43

то это означает одно: по крайней мере некоторые из этих

людей не сделали буддизм своей жизнью, у них нет со

вершенного ви´дения и совершенного чувства.

Авихимса, или отсутствие жестокости

Химса — это насилие, зло, а вихимса (отрицательной фор

мой которой является авихимса) — это умышленное при

чинение страдания и боли. В палийском языке и санскри

те вихимса — очень сильное слово, и лучший его перевод —

«жестокость». Связь жестокости со злобой вполне очевид

на, но жестокость гораздо хуже, чем просто злоба, потому

что обычно жестокость подразумевает ничем немотивиро

ванное причинение боли либо явное удовольствие от при

чинения боли. В буддизме Махаяны вихимса считается

самым тяжким из всех возможных грехов. Конечно, часто

бывает, особенно у детей, что жестокость обусловлена

просто недомыслием. Дети могут просто не осознавать, что

другие живые существа тоже страдают. Поэтому важно,

чтобы те, кто имеет дело с подрастающим поколением,

будь то родители или воспитатели, старались привить де

тям чувство, что другие живые существа — это такие же

живые существа, как и они сами, и что эти существа стра

дают, когда им тыкают пальцем в глаза или колют игол

кой в чувствительное место. Дети могут не осознавать этот

факт, и, видя, как скулит и извивается животное, которое

они пнули, могут просто забавляться, не понимая, что при

чинили ему боль.

В этой связи приведем один случай из жизни Будды.

Однажды, собирая подаяние, он заметил стайку мальчи

шек, которые мучили ворону со сломанным крылом и, как

это свойственно всем мальчишкам, получали от этого не

малое удовольствие. Будда остановился и спросил их:

— А вам больно, когда вас бьют?

— Больно, — ответили они.

— И когда вы бьете ворону, ей тоже больно, — сказал

тогда Будда. — Раз вы сами знаете, как неприятна боль, зачем же вы причиняете ее другому живому существу?

44

Разум и чувство в духовной жизни

Простой урок, понять который может даже ребенок, но

этот урок необходимо усвоить в раннем возрасте. Ведь

если не пресечь такое поведение еще в детстве, оно может

заходить все дальше, пока не выльется в откровенное

зверство.

Этот устрашающий факт очень ярко изображен на

гравюрах Уильяма Хогарта «Четыре стадии жестокости».

На первой гравюре юный Том Ниро вместе с друзьями

мучает собаку. На второй уже взрослый Том избивает

лошадь. На третьей он пойман в момент совершения

убийства, а на четвертой группа хирургов препарирует

его труп после того, как Тома повесили. Связь между эти

ми стадиями можно не объяснять. Если мы видим, как ре

бенок мучает животное, не нужно думать, что это ерунда, что он вырастет и перебесится. Нужно взять на себя труд

объяснить ему, что он творит на самом деле,— ведь имен

но так сеются семена жестокости и насилия. Поэтому нуж

но задать себе еще один вопрос: «Стал ли я менее жесто

ким после того, как стал следовать буддизму?» Позвольте

напомнить, что жестокость бывает не только физической.

Она может быть и словесной. Многие люди имеют обыкно

вение выражаться грубо, зло, резко, едко, а это тоже одна

из разновидностей жестокости. И буддист или любой дру

гой человек, у которого возникли переживания совершен

ного ви´дения и совершенного чувства, должен понимать, такая жестокость для него невозможна.

Такой же невозможной для буддиста должна стать

охота. Вы сколько угодно можете говорить, что прекрасно

знаете Абхидхарму, но если каждое воскресенье вы соби

раетесь на охоту, я не приму ваше знание Абхидхармы

всерьез. Конечно, это крайность. В наши дни большинство

людей не увлекаются охотой, хотя, к сожалению, есть и

такие, которые по прежнему любят это дело и даже ста

раются его защищать. Но с буддийской точки зрения —

с точки зрения совершенного ви´дения и совершенного

чувства — охота абсолютно недопустима, вследствие той

Разум и чувство в духовной жизни

45

очевидной и немотивированной жестокости, которая с ней

сопряжена.

Тема жестокости подводит нас к проблеме вегетариан

ства. Многие люди ощущают, что не могут есть ни мясо, ни рыбу, потому что это превратило бы их в соучастников

преднамеренных и зачастую бессмысленных актов жесто

кости. И хотя не существует никакого твердого, непрере

каемого правила: если хочешь быть буддистом, должен

стать вегетарианцем, но все таки искренний буддист, тот, кто пытается следовать восьмеричному пути, кто пережил

совершенное ви´дение и пробуждается к совершенному

чувству, обязательно будет делать шаги в этом направле

нии. А причина в том, что по мере продвижения по духов

ному пути наши чувства становятся все более восприим

чивыми, а потому такие вещи, как мясоедение, в конце

концов отпадают сами собой.

Утвердительный аспект совершенного чувства

Утвердительная сторона совершенного чувства заключа

ется в благих чувствах, которые связаны между собой.

К ним относятся положительные соответствия отсутствия

отречения, отсутствия ненависти и отсутствия жестокости, которые на санскрите называются дана, майтри (пали —

метта) и каруна, то есть даяние, любовь и сострадание.

Кроме того, к ним относятся мудита, или «сорадость», упекша (пали — упекка), или спокойствие, и шраддха

(пали — саддха): доверие или преданность. Майтри, кару

на, мудита и упекша в совокупности образуют брахма

вихары, или возвышенные состояния.

Дана, или даяние

В некотором смысле дана, или даяние, — это главная буд

дийская добродетель, не обладая которой вы едва ли мо

жете называться буддистом. Дана заключается не столько

46

Разум и чувство в духовной жизни

в самом акте даяния, сколько в чувстве, которое возни

кает у вас, когда вы хотите что нибудь отдать, чем нибудь

поделиться с другими. Уже само это чувство, когда вы

хотите что нибудь отдать, чем нибудь поделиться, явля

ется первым проявлением духовной жизни, первым при

знаком того, что ваши вожделения и привязанности до

некоторой степени ослабли. В буддийской литературе есть

пространные объяснения даны с перечислением множе

ства ее видов.

Во первых, существует даяние материальных вещей —

вы делитесь с другими всем хорошим, что у вас есть: едой, одеждой и пр. В Азии некоторые делают это своей прак

тикой, стараясь каждый день отдавать что нибудь из ма

териальных вещей: еду нищему или немного денег, или

просто чашку чая.

Во вторых, есть еще даяние времени , энергии и мыс

лей. Время — очень дорогая субстанция, и если мы отда

ем часть своего времени на то, чтобы помогать другим

людям, то это тоже один из видов даны — даяния, или

щедрости.

Существует также даяние знаний — передача куль

туры и образования. В буддийских странах этот вид дая

ния всегда ценился очень высоко. Не нужно держать свои

интеллектуальные достижения при себе — следует де

литься ими с другими, так чтобы они приносили пользу

всем. Особый упор на это делался в буддийской Индии,

потому что каста брахманов, индуистских священнослу

жителей, неизменно старалась монополизировать знания

и держать другие касты в состоянии неведения и подчи

нения. В буддизме же всегда подчеркивалось, что все зна

ния, в том числе религиозные знания и религиозная куль

тура, не могут быть монополией какой то одной касты или

одного класса, но должны распространяться среди всего

населения.

К другой важной разновидности даяния буддийская

литература относит даяние бесстрашия. Кому то этот дар

Разум и чувство в духовной жизни

47

может показаться довольно странным. Ведь вы не можете

преподнести кому то бесстрашие на тарелочке или в ко

робочке, перевязанной лентой. Тем не менее, вы можете

поделиться своей уверенностью с другими людьми. Одним

своим присутствием, своей позицией вы можете создать

у людей чувство бесстрашия и безопасности. Буддизм

придает большое значение этой способности вселять

в других уверенность одним своим присутствием, считая

этот вид даны важным вкладом в жизнь общества.

Следующий вид даны , упоминаемый в буддийской ли

тературе, — это даяние тела и жизни. Человек должен

быть готов пожертвовать частью своего тела или даже

своей жизнью ради других людей или во имя Дхармы —

учения Будды, если это потребуется.

И наконец, в качестве последнего вида даяния, превос

ходящего даже даяние собственной жизни, буддизм назы

вает дар Дхармы. Речь идет о даре истины, даре знания, или понимания, пути, ведущего к просветлению, освобож

дению, обретению состояния будды или достижению нир

ваны. Дар такого знания превосходит все другие дары.

Это только некоторые из вещей, которые можно дарить,

и, обозревая их, мы начинаем понимать, насколько широ

кой и всеобъемлющей может быть практика даяния. Со

гласно буддийскому учению, нужно постоянно отдавать —

тем или иным способом, на том или ином уровне. На буд

дийском Востоке духом даяния, или даны, пронизаны все

сферы общественной и религиозной жизни. Если, напри

мер, вы идете в храм, то идете туда не с пустыми руками: вы берете с собой цветы, свечи, благовония и подносите их.

Точно так же, отправляясь навестить друга, вы всегда бе

рете с собой подарок, даже если вы просто зашли без вся

кого повода. Когда я жил в Калимпонге, я много общался

с тибетцами и заметил, что это считается совершенно обя

зательным. Никому из друзей даже в голову не придет

зайти к вам без коробки печенья или какого нибудь друго

го подарка. Таким образом, во многих буддийских странах

48

Разум и чувство в духовной жизни

дух даяния пронизывает все аспекты жизни. Спору нет,

порой это становится просто обычаем и не затрагивает

серьезных чувств. И тем не менее, когда вы постоянно

что то отдаете, тем или иным способом, это воздействует

на ваш ум, даже если вы отдаете только потому, что от вас

этого ждут. Вы привыкаете отдавать и делиться, немнож

ко думать о других, а не только о себе.

Майтри, или любовь

Слово майтри (пали — метта) является производным

от митра ( митта), что значит «друг». В соответствии с

буддийскими текстами, майтри — это любовь, какую ис

пытывают к очень близкому, очень дорогому другу, но

распространенная на всех живых существ. Сегодня на

Западе слова «друг» и «дружба» имеют достаточно ней

тральное значение, а сама дружба не считается сильным

чувством. На Востоке же все по другому. Там майтри, или

дружба, считается одним из самых сильных и благих

чувств; ее обычно определяют безмерное желание счас

тья и благополучия для другого человека, причем не

только в материальном смысле, но и в духовном. Буддий

ские книги и учения снова и снова призывают развивать

и лелеять то чувство, которое мы испытываем к своим

ближайшим друзьям, с тем чтобы охватить этим чув

ством всех живых существ. Эту установку выражают сло

ва саббе сатта сукхи хонту (да будут счастливы все

существа!), идеально передающие сердечное пожелание

всех буддистов. Когда мы испытываем это сердечное чув

ство — не просто представление о нем, а само чувство —

то это и есть майтри.

В буддизме развитие майтри не отдано на волю слу

чая. Некоторые думают, что человек либо способен любить

других, либо нет, и если не способен, то это очень плохо, поскольку с этим ничего не поделаешь. У буддистов дру

гое мнение. В буддизме для развития майтри, или любви, есть конкретные упражнения, есть определенные прак

Разум и чувство в духовной жизни

49

тики, есть то, что мы называем майтри бхавана (пали —

метта бхавана). Они не просты. Мы не считаем, что раз

вивать любовь просто, но если мы будем настойчивы

и добьемся успеха, обретенные переживания вознаградят

нас сполна.

Каруна, или сострадание

Сострадание, конечно же, тесно связано с любовью. Лю

бовь превращается в сострадание, когда сталкивается со

страданием любимого человека. Если вы любите человека

и видите, как он страдает, ваша любовь мгновенно преоб

ражается в безграничное чувство сострадания. Согласно

буддизму, каруна, или сострадание, — это самое духовное

из всех чувств; это то чувство, которое особенно харак

терно для всех будд и бодхисаттв. Однако, есть бодхисат

твы, которые олицетворяют именно сострадание; к их

числу относится Авалокитешвара, «Смотрящий Вниз (из

сострадания)», который в буддизме является главным во

площением, прообразом сострадания. Есть много разных

форм Авалокитешвары. Одна из самых интересных —

одиннадцатиглавый и тысячерукий Авалокитешвара. Он

выглядит несколько странно, но с символической точки

зрения весьма выразителен. Одиннадцать голов символи

зируют то, что сострадание смотрит во все одиннадцать

направлений (т. е. во все возможные направления), тогда

как тысяча рук обозначает непрестанную сострадатель

ную деятельность.

Есть одна интересная история о том, как возник этот

конкретный образ. Эта история эта не просто взята из

мифологии, но основана на фактах духовной психологии.

Однажды, повествует она, Авалокитешвара созерцал беды

живых существ. Окинув взором весь мир, он увидел, как

многочисленны и разнообразны человеческие страдания:

одни люди преждевременно гибнут — кто от пожара, кто

от кораблекрушения, кто от рук палача, другие пережи

вают муки тяжкой утраты, потери, болезни, голода, жажды

50

Разум и чувство в духовной жизни

и бедности. Тогда его сердце наполнило великое сострада

ние и достигло такой невыносимой силы, что голова его

раскололась на части. Она раскололась на одиннадцать

частей, которые стали одиннадцатью головами, смотрящи

ми в одиннадцать направлений, и вдобавок появилась ты

сяча рук, желающих помочь всем, кто страдает. Таким

образом, это очень красивое представление об одиннадца

тиглавом и тысячеруком Авалокитешваре есть попытка

выразить сущность сострадания, показать, как состра

дательное сердце воспринимает бедствия и страдания

нашего мира.

Другой очень красивый образ бодхисаттвы, олицетво

ряющего собой сострадание, — на сей раз женский — это

Тара, чье имя означает «Спасительница» или «Звезда».

Прекрасная легенда повествует, что она родилась из слез

Авалокитешвары, когда тот оплакивал несчастья и бед

ствия нашего мира.

Конечно, можно считать эти легенды просто сказками,

а люди ученые могут над ними даже посмеиваться. Одна

ко это не просто сказки и даже не сказки, наглядно иллю

стрирующие какую то идею. Они исполнены реального,

глубокого, символического и даже архетипического смыс

ла и изображают воплощенную в конкретном образе при

роду сострадания.

В буддизме Махаяны, т. е. в учении Великой колесни

цы, сострадание ставится чрезвычайно высоко. Так, в од

ной из сутр Махаяны Будда говорит о том, что бодхисат

тву — того, кто стремится стать Буддой, не нужно учить

слишком многим премудростям. Если учить только одному

состраданию и он освоит только сострадание, то этого впол

не достаточно. Ему необязательно знать об обусловленном

происхождении, о мадьямаке, йогачаре и абхидхарме и

даже о восьмеричном пути. Если бодхисатва знает только

сострадание и сердце его исполнено только состраданием и

ничем иным, то этого достаточно. В других текстах Будда

Разум и чувство в духовной жизни

51

говорит о том, что если у человека есть только сострадание

к мукам других существ, то в конце концов все остальное

приложится — все прочие достоинства, все прочие духов

ные качества и свершения, даже просветление.

Это иллюстрирует одна очень трогательная японская

легенда. В ней повествуется о молодом человеке, который

был большим мотом. Растратив все свое состояние и вдо

воль навеселившись, он стал испытывать великое отвра

щение ко всему, в том числе и к самому себе. В таком на

строении он решил, что ему остается только одно — по

ступить в дзэнский монастырь и стать монахом. Это была

его последняя надежда. Не то чтобы он искренне желал

стать монахом — просто ничего другого ему не оставалось.

И вот, он отправился в монастырь. Наверное, ему при

шлось три дня простоять на коленях в снегу перед воро

тами монастыря — так обычно поступали все будущие мо

нахи, — и на четвертый день настоятель согласился его

принять. Настоятель был стар и суров. Он слушал все, что

рассказывал о себе молодой человек, а сам говорил очень

мало. Когда же юноша закончил, он спросил:

— А хоть что нибудь ты умеешь делать хорошо?

Молодой человек подумал и наконец ответил:

— Да, я сносно играю в шахматы.

Тогда настоятель позвал прислужника и велел позвать

одного монаха.

Тот явился. Это был старик, уже много лет живущий

монашеской жизнью.

— Принеси меч, — приказал настоятель прислужнику.

Меч тотчас принесли и положили перед настоятелем.

Тогда настоятель обратился к юноше и старику монаху

и сказал:

— Сейчас вы сыграете партию в шахматы, а тому, кто

проиграет, я отрублю голову вот этим мечом.

Оба посмотрели на настоятеля и поняли, что он не шу

тит. И вот, молодой человек сделал первый ход. Старый

52

Разум и чувство в духовной жизни

монах, который был неплохим игроком, сделал свой.

Юноша сделал следующий ход, а за ним — старик. Через

некоторое время молодой человек почувствовал, как у него

по спине струится пот, стекая до самых пяток. Тогда он

сосредоточился, весь ушел в игру и сумел отбить атаку

старого монаха. Тут он облегченно вздохнул: «А партия то

складывается не так уж плохо». Но в тот момент, когда

юноша уже был уверен, что выиграет, он посмотрел на

лицо старого монаха. Как я уже упомянул, то был старик, живший монахом уже много лет, может быть, двадцать,

тридцать или сорок. Он перенес много страданий, вы

полнил много аскетических практик, много медитировал.

У него было худое изможденное лицо — лицо аскета.

Внезапно молодой человек подумал: «Я то сам был

полным бездельником! От меня никому не было никакой

пользы. А этот монах вел такую достойную жизнь, и вот

теперь он должен умереть...» Его захлестнула мощная

волна сострадания. Ему стало бесконечно жаль старого

монаха, который, повинуясь приказу настоятеля, сидел и

играл в игру, сулящую ему поражение и скорую смерть.

В сердце юноши вскипело огромное сострадание. «Я не

могу этого допустить», — подумал он и намеренно сделал

неверный ход. Монах сделал свой ход. Молодой человек

снова намеренно ошибся, и стало очевидно, что он проиг

рывает партию и уже не сможет спасти положение. Тогда

настоятель внезапно перевернул доску и сказал: «Никто

не выиграл и никто не проиграл». А потом, обращаясь

к молодому человеку, добавил: «Сегодня ты научился

двум вещам: сосредоточению и состраданию. Поскольку

ты научился состраданию, я тебя беру!».

Как и сутры Махаяны, эта история учит: все, что нам

нужно, — это сострадание. Юноша вел никчемную расто

чительную жизнь, и все же он был небезнадежен, ибо ока

зался способен к состраданию. Он был даже готов отдать

собственную жизнь, лишь бы не позволить монаху рас

Разум и чувство в духовной жизни

53

статься со своей — вот как много сострадания таилось в

сердце этого, на первый взгляд, недостойного человека.

Увидев все это, настоятель подумал: «А ведь мы имеем

дело с будущим бодхисаттвой» — и поступил соответству

ющим образом.

Мудита, или сорадость

Мудита, или сорадость, — это радость, которую мы чув

ствуем при виде счастья других. Видя, что другие счаст

ливы, мы тоже должны быть счастливы, но, к сожалению, так бывает не всегда. Один циник как то сказал, что мы

чувствуем тайное удовлетворение, видя несчастье своих

друзей. И чаще всего бывает именно так. Проследите свою

реакцию, когда кто нибудь поведает вам о постигшем его

ударе судьбы. Как правило, вы заметите легкий всплеск

злорадства, пусть даже он продлится всего мгновенье.

А после, конечно, придет черед принятой в таких случаях

реакции, которая сгладит вашу подлинную реакцию. Эту

тайную радость по поводу чужих неудач можно искоре

нить при помощи осознанности, а также при помощи бла

гих усилий, направленных на то, чтобы разделять с дру

гими их радость.

Вообще говоря, радость — это типично буддийское

чувство. Если вы не радуетесь и хотя бы иногда не чув

ствуете себя счастливым, то вы вряд ли сможете стать

буддистом. Пусть это покажется вам несколько странным, но на Востоке религия не ассоциируется с унынием. А вот

в Англии, по крайней мере раньше, существовала явная

тенденция ассоциировать религию с унынием. Люди дума

ли, что чем серьезнее, торжественнее и печальнее ты вы

глядишь, тем ты набожнее. А если ты расхаживаешь

довольный и счастливый, особенно в субботу, то тебя на

верняка сочтут безбожником, нечестивцем и язычником.

Может быть, это преувеличение, но я слышал, что в ста

рину в Шотландии за смех в субботу можно было и под

суд угодить.

54

Разум и чувство в духовной жизни

К сожалению, в Великобритании буддизм тоже не из

бежал подобной заразы, особенно в прошлом. Помню, как

я ужаснулся, когда первый раз посетил праздник Весак

в Лондоне. У людей был такой вид, словно они пришли на

похороны — и не иначе, как на похороны своих родите

лей! Когда я по ходу своего выступления вставлял шутки

или юмористические замечания, часть слушателей смот

рела на меня с испугом. Некоторые отваживались на

улыбки и даже смех, но было видно, что они не привыкли

к таким вольностям. В своей речи я дошел до того, что

сказал: «До чего странно! Я отмечал Весак по всему буд

дийскому миру: в Шри Ланке, в Сингапуре, в Калимпонге

и Бомбее, праздновал его вместе с тибетцами, сиккимца

ми, сингалами, бирманцами, китайцами, японцами и тай

цами, и всегда видел, что в день Весака они счастливы.

А здесь все такие унылые, будто и не счастливы оттого, что Будда обрел просветление!». Это было в 1965 году, и с тех пор все, конечно, изменилось к лучшему. По край

ней мере, буддисты больше не празднуют Весак так,

словно это наказание, а воспринимают праздник как по

вод повеселиться. И вправду, сегодня все буддийское дви

жение в Великобритании имеет более веселый и жизне

радостный вид.

Упекша, или спокойствие

Упекша значит «безмятежность» или просто «покой».

Обычно мы понимаем покой в значении отрицания — как

отсутствие шума или беспокойства, например когда гово

рим: «Хочу, чтобы меня оставили в покое». Однако в дей

ствительности покой — это нечто весьма положительное.

Он не менее положителен, чем любовь, сострадание, ра

дость, а если верить буддийской традиции, то он представ

ляет собой даже нечто большее. Упекша — это не просто

отсутствие чего то, но качество или состояние, которое су

ществует само по себе. Это благое, исполненное жизни со

стояние, которое гораздо ближе к состоянию блаженства, Разум и чувство в духовной жизни

55

чем к покою в нашем обычном понимании. В этом смысле

покой представляет собой еще один важный аспект совер

шенного чувства.

Шраддха, или вера и преданность

Шраддха обычно переводится словом «вера», но это не

вера в смысле верования. Скорее, речь идет об эмоцио

нальной стороне нашей реакции на истину, особенно если

эта истина воплощена в неких символах. В буддизме вера

и преданность направлены главным образом на три дра

гоценности, то есть на три самые большие ценности: на

Будду — просветленного учителя, на Дхарму — учение о

пути к просветлению, на Сангху — общину учеников, сту

пивших на путь просветления. Каждой из трех драгоцен

ностей соответствует свой символ: Будду олицетворяет

изображение Будды, Дхарму, или учение, — священные

буддийские тексты, Сангху — члены монашеской братии.

На всем буддийском Востоке, во всех буддийских странах

к этим трем символам — изображению, текстам учения

и монахам — относятся с великим уважением, и не пото

му, что они сами того стоят, а за то, что они представляют

и символизируют.

Семичленная пуджа

Мы уже видели, что в буддизме есть практика для раз

вития майтри, или любви. Точно так же в буддизме, как

и в других религиях, существуют практики для развития

веры и преданности. Одна такая практика называется

«семичленная пуджа». Само ее название уже говорит о том, что она состоит из семи частей, представляющих собой

последовательность благочестивых настроений, или со

стояний ума, которые при необходимости сопровожда

ются соответствующими ритуальными действиями.

Первая стадия семичленной пуджи — собственно

пуджа, или поклонение. Она заключается в подношении

даров. В самой простой пудже подносят цветы и свет —

56

Разум и чувство в духовной жизни

горящие свечи или светильники, а также курящиеся бла

говония. Кроме того, есть так называемые семь обычных

подношений: вода для питья, вода для омовения ног, цве

ты, свет, благовония, душистая вода, пища и иногда в ка

честве восьмого подношения музыка. Кстати сказать,

именно эти подношения предназначались в древней Ин

дии почетным гостям.

Даже сегодня в Индии, если вы пришли в чей то дом

как почетный гость, вам сразу же преподносят стакан

воды для питья, потому что в Индии очень жарко и вы,

должно быть, испытываете жажду. Затем вам подадут

воду для омовения ног, а зачастую любезные хозяева сами

вымоют вам ноги, особенно если вы монах: ведь вы шли

пыльными индийскими дорогами и ваши ноги запылились.

После этого вам вручат цветочную гирлянду, а хозяева

зажгут курительные палочки, чтобы создать приятную ат

мосферу и отогнать комаров и мух. Если дело происходит

вечером, они зажгут светильник. Потом они предложат

благовония для тела и, конечно, что нибудь поесть. После

еды вас иногда развлекут музыкой.

Таков индийский обычай приема почетных гостей, и

именно эти семь или восемь даров, предлагаемых почетно

му гостю, в буддизме превратились в семь или восемь ре

лигиозных подношений. Эти подношения предназначены

Будде, потому что он, образно говоря, нисходит в наш мир

как гость с более высокого уровня бытия. Он символизиру

ет вторжение запредельного в наше мирское бытие, поэто

му его приветствуют и чествуют как гостя. Иногда эти семь

или восемь подношений делают буквально, то есть ставят

на «ступени» алтаря воду, цветы, благовония, свет, арома

ты и пищу, но чаще, в особенности среди тибетцев, приня

то заменять их семью чашами с водой.

Вторая стадия семичленной пуджи — вандана, что

означает «почитание» или «приветствие». В ней знаки ува

жения воздают телом. Некоторые придерживаются взгля

да, что достаточно испытывать уважение и благоговение

Разум и чувство в духовной жизни

57

к Будде. Быть может, это и верно, но, если чувства ува

жения и благоговения сильны, вам захочется выразить их

внешне. Ведь когда вы кого то любите, вы не таите свои

чувства в уме. Вы выражаете их внешне, ибо вы — суще

ство целостное: не только ум, но к тому же тело и речь.

Так что, испытывая к Будде истинное благоговение, вы не

захотите таить его в уме, а непроизвольно выразите его

телом, как некое телесное действие.

Существует много разновидностей ванданы, или почи

тания, — от простого соединения ладоней в знак привет

ствия, как при исполнении семичленной пуджи, до полно

го простирания на полу, как в некоторых ритуалах. Но что

мы ни делаем, — соединяем ладони или только кончики

пальцев или даже простираемся на полу во весь рост —

все эти виды почитания символизируют наш смиренный

и восприимчивый настрой. Они выражают нашу откры

тость духовному воздействию, исходящему от Будды.

Третья стадия семичленной пуджи — это принятие

прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе. Она символизиру

ет вверение себя Будде как нашему духовному идеалу,

вверение себя Дхарме как пути к осуществлению этого

идеала и вверение себя Сангхе как сообществу людей,

вместе с которыми мы продвигаемся к этому идеалу. При

нятие прибежища отмечает поворотный момент в нашей

духовной жизни. Оно означает полную переориентацию

всей нашей жизни, то есть ориентацию ее на идеал. Фор

мально принятие прибежища состоит в повторении вслед

за монахом или кем то из старших и уважаемых буддис

тов текста прибежища и некоторых шил, или нравствен

ных заповедей. После этого считается, что человек стал

официальным приверженцем буддийского образа жизни.

Вслед за принятием прибежища в семичленной пудже

идет раскаяние в своих ошибках. Во всех традициях буд

дизма раскаянию придается большое значение, хотя оно

имеет, скорее, психологический смысл, нежели теологи

ческий. Многие люди страдают от подавленного чувства

58

Разум и чувство в духовной жизни

вины, которое зачастую выливается в ненависть к самому

себе. Тот, кто себя ненавидит, не может развивать май

три, или любовь, во всяком случае, не может делать это

во всей полноте. Если буддийские монахи осознаю´т свои

ошибки или недостатки, они раскаиваются в них друг пе

ред другом, а еще лучше — перед своим учителем или

перед Буддой. Есть такой обычай: осознав за собой какую

нибудь вину или недостаток, зажигают благовония перед

изображением Будды и читают сутры, причем продолжа

ют до тех пор, пока не почувствуют, что освободились от

чувства вины. Хотя с психологической точки зрения это

очень важно, тем не менее, эти практики не избавляют от

последствий допущенной ошибки. Вам все равно придется

страдать от последствий своих поступков, но субъективно

вы свободны от чувства вины и угрызений совести. Это

очень важно, поскольку такие чувства способны отравить

или подорвать всю вашу духовную жизнь.

Пятая стадия семичленной пуджи — радость по пово

ду заслуг. Она дополняет предыдущую практику. Если

слишком много или слишком часто думать о своих ошиб

ках или размышлять о многочисленных промахах, легко

пасть духом. Так что после раскаяния в своих ошибках

следует вдохновиться, вспоминая добродетели других лю

дей и в особенности размышляя о буддах и бодхисаттвах, о той жизни, которую они вели, и о парамитах, которые

они практиковали. Подумайте, например, о вдохновляю

щих примерах Миларэпы или Хашана, Хуэйнена или

Хакуина. Или подумайте о живших ради других героях

и героинях, чей пример нас вдохновляет: о Флоренс Най

тингейл и Элизабет Фрай, о великих просветителях, о ве

ликих социальных реформаторах. Подумайте даже о доб

рых качествах обыкновенных людей, о своих друзьях:

о том, как замечательно они себя порою ведут, какими

добрыми и бескорыстными иногда бывают. Размышляйте

об этой благой стороне их натуры и таким образом учи

тесь ценить достоинства и радоваться добродетелям всех

Разум и чувство в духовной жизни

59

живых существ, от будд и бодхисаттв и до самых обыкно

венных людей, которые оказались вашими друзьями или

соседями. Это порадует вас и даст чувство опоры. Вы пой

мете, что в духовном смысле не одиноки в мире, что вы

идете по тому же пути, по которому успешно шли и идут

другие. Благодаря такому пониманию вы почувствуете

опору в своей духовной жизни и духовных устремлениях.

Шестая стадия — мольба и просьба — основана на ле

гендарном эпизоде из жизни Будды. Согласно легенде,

после того как Будда пережил просветление, перед ним

предстал бог по имени Брахма Сахампати и попросил,

чтобы из сострадания ко всем живым существами Будда

изрек истину которую открыл для себя. Необходимо пони

мать подлинный смысл этой истории. Ведь Будда вовсе не

нуждался в том, чтобы ему напоминали, что нужно делать.

Он не нуждался в том, чтобы к нему приходил Брахма

Сахампати и советовал, что проповедовать. Смысл этого

эпизода и этой части пуджи состоит в том, что ученик дол

жен быть готов: он должен действительно захотеть полу

чить учение и должен молить учителя, то есть Будду, дать

ему это учение. «Когда ученик готов, учитель непременно

придет». Стало быть, эта часть пуджи выражает готов

ность и желание ученика получить учение.

Седьмая и последняя часть пуджи — посвящение за

слуг и самоотречение. Это пожелание, чтобы все живые

существа разделили с вами те заслуги и достижения,

которые вы получили, выполняя эту пуджу или любую

другую религиозную деятельность, будь то соблюдение за

поведей, принятие прибежища, изучение буддийской фи

лософии или практика медитации. Вы думаете не только

о личном спасении. Вы стремитесь к нирване не только

ради собственного блага. Вы хотите охватить все челове

чество, поистине всех живых существ, и помочь им и са

мому себе — способствовать их эволюции по направлению

к цели — нирване. В духовной жизни нет места религи

озному индивидуализму. Занимаясь любой религиозной

60

Разум и чувство в духовной жизни

практикой, вы должны чувствовать, что все другие суще

ства выполняют ее вместе с вами.

Махаяна знает, как сознательно развивать в себе та

кой настрой. Выполняя религиозную практику, представ

ляйте, что все остальные делают ее вместе с вами и тоже

получают ее блага. Если вы сидите и медитируете, думай

те о том, что все медитируют вместе с вами. Если поете

хвалы Будде, думайте, что все поют. Если читаете ман

тру, думайте, что все тоже ее читают. Так вы разовьете

в себе чувство, что делитесь с другими людьми всеми бла

гами, которые получаете от духовной практики. Это чув

ство подготавливает почву для принятия так называемого

обета бодхисатвы: человек дает обет обрести просветле

ние не только для себя, но на благо всех живых существ

и взять их с собой, дабы все обрели просветление и все

вошли в нирвану и достигли высшего состояния — состо

яния будды.

Это и есть семичленная пуджа — очень красивая по

следовательность благочестивых настроений, которые мы

выражаем определенными словами и действиями.

Большинство благих чувств, о которых я рассказал, —

это так называемые общественные чувства: они затраги

вают других людей и возникают в ходе межличностных

отношений. Мы не переживаем их в одиночку. Они возни

кают между нами и другими людьми. Они возникают

в группе. Положительные эмоции — любовь, сострадание, радость, и т. д. — значительно легче развивать в группе, где у людей, по крайней мере иногда, бывают дружелюб

ные и счастливые лица. Если же мы просто сидим дома и

пытаемся быть любящими, милосердными и радостными,

то это не так просто. Поэтому то у нас существует духов

ная община — сангха или орден: в ней преобразование

эмоциональной природы идет значительно легче. А пока

мы не изменим свою эмоциональную природу, духовная

жизнь для нас еще не началась. Поэтому так важно, что

Разум и чувство в духовной жизни

61

бы в группе, в сообществе, в сангхе мы постоянно взращи

вали правильный дух. Можно сказать, что духовная об

щина не является настоящей духовной общиной, если вхо

дящие в нее люди не развивают благие чувства: любовь, сострадание, щедрость, спокойствие, веру и преданность

и если община не облегчает их развитие. Ведь именно для

этого и существует духовная община — для развития этих

эмоций и для изменения нашей эмоциональной природы.

А если она не выполняет этих функций, то лучше вообще

не иметь никакой группы или общины.

3

ИДЕАЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

ОБЩЕНИЯ

Совершенная речь

Мы уже убедились, что совершенное ви´дение — а именно

его возникновение знаменует вступление на восьмеричный

путь — это не просто интеллектуальное понимание буд

дизма, пусть даже самое ясное и глубокое, а нечто гораздо

большее. Оно заключается в подлинном проникновении

в истинную, или абсолютную, природу бытия и принадле

жит к разряду духовных переживаний. Это переживание

может быть мимолетным, может вспыхнуть и снова ис

чезнуть. И все же оно является гораздо более реальным, непосредственным, проникновенным, личным, истинным,

чем любое интеллектуальное понимание. Совершенное

ви´дение — это проблеск, переживание абсолютной реаль

ности, даже краткое, мимолетное и неуловимое.

Но одного проблеска недостаточно. Недостаточно, что

бы некое видение возникло и на какой то миг преобразило

нас. Оно должно проникнуть во все сферы нашей жизни,

войти в плоть и кровь, должно не просто преобразить

наше бытие, но коренным образом изменить его на всех

уровнях, во всех отношениях.

Кстати, тот же смысл имеет буддийский термин мудра.

Мудра — это жест, который делают рукой или складывая

пальцы определенным образом. Часто встречается три

ада: самадхи, мантра и мудра. Здесь самадхи относится

Идеал человеческого общения

63

к внутреннему духовному свершению, мантра — к его

словесному выражению, а мудра — к его выражению по

средством жеста, вплоть до кончиков пальцев — самых

дальних оконечностей человеческого тела. Иногда слово

мудра переводят как «магический жест», также как слово

мандала переводят как «магический круг», хотя мудра

принадлежит не к сфере магического, а, напротив, к сфе

ре духовного и даже запредельного.

В своем духовном свершении не следует ограничи

ваться только высотами. Оно должно проникнуть в глуби

ны нашего существа и преобразить все стороны и области

нашей жизни. Когда это произойдет и наша жизнь изме

нится всесторонне и на всех уровнях в соответствии с со

вершенным ви´дением — прозрением и переживанием ис

тины, тогда наступит то, что мы называем просветлением.

Мы видели, что совершенное чувство — второй аспект

или этап пути — представляет собой проникновение со

вершенного ви´дения в нашу эмоциональную жизнь. Это

изменение или возвышение грубой, неочищенной энергии

наших чувств, их превращение в нечто гораздо более тон

кое и чистое или, если можно так сказать, в нечто более

духовное.

Теперь мы переходим к третьему аспекту благородно

го восьмеричного пути Будды — к совершенной речи

(санскр. самьяг вача). В данном случае перевод не вызы

вает вопросов. Здесь все однозначно, нет никаких нюан

сов, которые могли бы представлять трудность при пере

воде. Вача буквально значит «речь» или «произнесение», а самьяг (или самьяк), как и в других этапах пути, озна

чает не просто «правильная» в противоположность оши

бочной (как переводят обычно), но «целостная», «полная»,

«развитая», «совершенная». Поэтому при переводе выра

жения самьяг вача, мы будем говорить не просто о пра

вильной речи, но о совершенной речи. Таков истинный

смысл.

64

Идеал человеческого общения

Очень знаменательно, что совершенная речь считается

самостоятельным этапом или аспектом восьмеричного

пути. Кто то может подумать, что речь не так уж важна и

ее как разновидность действия можно включить в совер

шенное действие — следующий член восьмеричного пути.

Однако это не так. В учении Будды, изображенном в виде

восьмеричного пути, совершенной речи отводится целый

этап. Это указывает на чрезвычайную важность, которую

буддизм придает речи вообще и совершенной речи в час

тности. Совершенная речь — не только третий аспект бла

городного восьмеричного пути Будды — ведь воздержание

от ее противоположности, т. е. от лживой или несовершен

ной речи составляет четвертую из пяти заповедей, кото

рые должны соблюдать все буддисты миряне.

Речь или словесное общение — это то, чем нам посто

янно приходится заниматься. Вы можете заниматься ме

дитацией или не заниматься, дело ваше, но, когда доходит

до речи, у вас едва ли есть выбор. Хочешь не хочешь,

а разговаривать, беседовать, общаться все равно прихо

дится. Не можете же вы все время молчать, даже если

хочется! Впрочем, большинство людей не желают молчать, во всяком случае подолгу. Поэтому в любой последова

тельной программе духовной практики и культуры неиз

бежно должно найтись место для речи. Речь должна нахо

диться под влиянием, даже подчиняться духовной жизни.

Поэтому ей нужно уделять внимание и отводить место.

На Западе обычно считается, что человек состоит из

тела и ума, а иногда — из тела, души и духа. В буддизме

же принято говорить о трехчленном подразделении чело

века на тело, речь и ум. Это одно из тех общих мест,

к которым мы настолько привыкли, что часто их упуска

ем, и тем не менее, они очень важны. Стало быть, в буд

дизме речи придается такое же значение, как и уму и

телу. Тело, речь и ум составляют равнозначную триаду.

Ведь если задуматься, то именно речь отличает чело

века от животного. Мы знаем, что птицы издают крики,

Идеал человеческого общения

65

что у некоторых обезьян есть свой примитивный язык, что

дельфины, по всей видимости, могут общаться друг с дру

гом. Однако речь в полном смысле — это прерогатива

людей. Может быть, она есть и у ангелов, но мы можем

судить только о людях. Так что речь — это нечто особен

ное, выдающееся, нечто такое, что поистине отличает нас

от всех прочих живых существ. Поразмыслив об этом, мы

убедимся, что бо´льшая часть нашей культуры прямо или

косвенно зависит от речи. Посредством речи учителя и

родители воспитывают детей. Посредством книг — так

сказать, застывшей, кристаллизованной речи — мы полу

чаем информацию, приобретаем знания и даже можем

обрести просветление.

Вся наша культура, все наши знания, даже все духов

ные прозрения в большей или меньшей степени, прямо

или косвенно произошли от слова, т. е. от речи, от про

изнесения. Поэтому естественно и даже неизбежно, что

в нравственной и духовной жизни речи нужно уделять

такое же внимание, как и мышлению и действию.

В истории развития буддизма отмечают три крупных

этапа: это Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна. В Ваджрая

не, или несокрушимом пути, тело, речь и ум связывают

с тремя, скажем так, психическими центрами (не прида

вайте особого значения слову «психический»). Так, тело

отождествляют с головным центром, речь — с горловым, а ум — с сердечным. Именно поэтому, поклоняясь изобра

жению Будды или своему учителю, мы соединяем ладони

и последовательно касаемся ими головы, горла и груди.

Это означает, что мы поклоняемся телом, речью и умом, то есть целиком и полностью, всем своим существом, не

выпуская ничего.

Есть много других взаимосвязей тела, речи и ума —

например с тремя каями, или «телами» Будды, но здесь

мы не будем вдаваться в эту тему. Пока нас интересует

только один момент: то, что горловой центр, символизи

рующий речь, расположен между головным и сердечным

66

Идеал человеческого общения

центрами. Голова, или головной центр, символизирует не

только тело, но (в другой системе взаимосвязей) еще и

интеллект или понимание, тогда как сердце, или сердеч

ный центр, символизирует чувства и эмоции. Горловой

центр, символ речи, находится между ними, и это значит, что речи присуща природа тела и ума. Речь предоставля

ет возможность выражения как голове, так и сердцу. При

помощи речи мы передаем и мысли и чувства, и это спра

ведливо как для обычной речи, так и для совершенной.

Совершенная речь — это одновременно проявление совер

шенного ви´дения (которое соотносится с интеллектуаль

ным пониманием, но не идентично ему) и совершенного

чувства, которое на своем уровне соотносится с нашей

эмоциональной жизнью. Если сформулировать это совсем

кратко и просто, то посредством совершенной речи мы

выражаем как мудрость, так и любовь и сострадание.

В широком смысле совершенная речь показывает, как

изменяются принципы речи, или принципы общения, под

влиянием совершенного ви´дения и совершенного чувства.

В буддийских текстах совершенную речь обычно опи

сывают как правдивую, дружелюбную, полезную, способ

ствующую согласию и единству. Соответственно, непра

вильную или несовершенную речь характеризуют прямо

противоположные свойства: она неправдива, груба, вредна

и способствует несогласию, разладу и разъединению.

Большинство буддийских трактовок совершенной речи

(которую обычно называют правильной), особенно совре

менных, довольно поверхностны и нравоучительны. Они

ограничиваются чисто этическим уровнем и даже не пы

таются проникнуть глубже и исследовать психологические

и духовные основы совершенной речи. Впрочем, такой

подход характерен и для некоторых людей, когда дело

касается учения Будды в целом и особенно учения о бла

городном восьмеричном пути. Порой людей вводит в за

блуждение кажущаяся простота учения Будды, и, даже

Идеал человеческого общения

67

излагая его или претендуя на его изложение, они склонны

подавать его как нечто избитое и обыденное. Они не пыта

ются углубиться в него и увидеть, что же имел в виду сам

Будда.

Что касается совершенной речи, то обычно считают,

что правдивость, дружелюбие, полезность и способность

приводить к согласию, единению и ладу — это ее отдель

ные качества или признаки, как будто с одной стороны

есть совершенная речь, а с другой — четыре ее признака, которые, так сказать, к ней приделаны. Но если мы не

множко углубимся в эту тему и более тщательно иссле

дуем данный аспект восьмеричного пути, то увидим, что

в действительности эти так называемые качества совер

шенной речи представляют четыре разных уровня речи,

причем каждый последующий уровень глубже предыду

щего. В этой связи можно даже говорить о четырех после

довательных уровнях общения.

В свете вышеизложенного мы теперь рассмотрим каж

дый из четырех уровней совершенной речи. Так мы, по

крайней мере, получим некоторое беглое знакомство, не

которое представление — причем не только о правильной

или совершенной речи, но об идеале человеческого обще

ния: каким, согласно учению Будды, должно быть или мог

ло бы быть человеческое общение. Возможно, мы также

увидим, как нам далеко до этой совершенной речи, до это

го идеального общения. Мы постоянно общаемся и разго

вариваем. И почти постоянно, если не всегда, не дотягива

ем до этого идеала. Давайте же попробуем понять, что же

на самом деле такое эта совершенная речь или этот идеал

человеческого общения согласно учению Будды.

1. Уровень правдивости

Прежде всего, совершенная речь и идеальное общение

отличаются правдивостью. Когда говорят, что любая речь

68

Идеал человеческого общения

должна быть правдивой, все мы думаем, будто понимаем, что имеется в виду. Ведь нас, начиная с двух лет, учили

никогда не лгать, беря пример с Джорджа Вашингтона. Но

знаем ли мы в действительности, что значит говорить

правду? Учитываем ли мы все оттенки смысла? Говорить

правду — еще не значит просто придерживаться факти

ческой точности: дескать, это платье желтое, а вот та

штука называется «микрофон». Представление о правди

вости не исчерпывается только этим. Конечно, фактичес

кая точность важна, это один из аспектов правдивости, и не

нужно ее упускать. Однако это еще не все.

Те из вас, кто читал Босуэлла, наверное, припомнят

знаменитое высказывание доктора Джонсона * относитель

но правдивости в отражении фактов: «Если ваши дети

скажут, что увидели нечто за одним окном, хотя в дей

ствительности это произошло за другим, то их немедлен

но надо поправить, ибо невозможно предугадать, куда

может завести даже столь незначительное отклонение от

истины». Поэтому верность фактам важна. Она составля

ет основу совершенной речи. Признав это, следует усво

ить качество, которое Джонсон называет «точность пове

ствования», — оно даст нам возможность поупражняться

в более высоких и тонких видах правдивости. Обычно мы

чувствуем себя весьма шатко и неуверенно уже на этом

уровне. Лишь очень немногие люди действительно забо

тятся о точности повествования. Как правило, мы любим

слегка отступить от истины: добавить лишних подробнос

тей, преувеличить, преуменьшить, приукрасить. Навер

ное, у каждого есть поэтическая жилка, которая побужда

ет нас все это проделывать, но ведь мы поступаем так

даже с лучшими людьми и в свои лучшие минуты.

* Сэмюэл Джонсон (1709–1784), английский писатель и лексико

граф, автор «Словаря английского языка». Благодаря биографии, написанной Джеймсом Босуэллом, прослыл автором множества

афоризмов и изречений.

Идеал человеческого общения

69

В связи с этим я припоминаю, как однажды побывал

на праздновании дня Весак * в одном буддийском центре

в Индии. Там присутствовало человек семьдесят восемь

десят, однако в статье по поводу этого праздника, кото

рую я потом прочел в одном буддийском журнале, говори

лось о колоссальном сборище, в котором участвовали

тысячи человек. Должно быть, автор статьи думал, что та

ким образом пропагандирует Дхарму и поощряет веру и

энтузиазм, однако в действительности только вредил делу.

Он не был правдив, потому что отклонился от фактичес

кой точности.

Мы склонны подтасовывать, искажать или, по крайней

мере, слегка изменять факты в том направлении, которое

нам представляется более выгодным, поэтому здесь следу

ет быть очень осторожными. Если мы говорим, например, что был прекрасный день, он и в самом деле должен был

быть прекрасным. Не нужно ни преувеличивать, ни пре

уменьшать. Если мы говорим, что на собрании было десять

человек, то должна быть уверенность, что их действитель

но было десять. Если же их была тысяча, давайте так и

скажем, что собралась тысяча человек. Но если их было

только пятьдесят, давайте не делать из пятидесяти сто

пятьдесят. И если где то, на чужом собрании, была тысяча

человек, то давайте не делать из тысячи сто пятьдесят!

Словом, нужно строго придерживаться фактов и быть точ

ным, хотя, опять же, следует подчеркнуть, что правди

вость в истинном смысле — в наиболее глубоком, полном и

духовном смысле — есть нечто неизмеримо большее, чем

просто фактическая точность, как бы важна она ни была.

У правдивости есть еще психологический и духовный

аспекты, и помимо фактической точности в понятие прав

дивости входят также честность и откровенность. То есть

* День просветления Будды, а в некоторых традициях еще и день

его рождения и паринирваны.

70

Идеал человеческого общения

нужно говорить то, что действительно думаешь Вы не

говорите правды, пока не говорите всей правды, не вы

сказываете всего, что у вас на уме и в сердце, что вы на

самом деле думаете и чувствуете. В таком случае вы не

обладаете правдивостью, не общаетесь по настоящему.

Но теперь возникает еще один вопрос: действительно

ли мы знаем, о чем думаем? Действительно ли мы знаем, что чувствуем? Ведь большинство из нас живут в состо

янии хронической умственной путаницы, неразберихи,

хаоса и беспорядка. При случае мы можем повторить то, что слышали или читали, можем воспроизвести это при

необходимости — например, на экзамене, если мы студен

ты, или в разговоре с людьми. Но при этом мы не понима

ем как следует того, что говорим. Разве можем мы при

этом говорить правду? Разве можем быть правдивыми,

если не знаем, о чем думаем?

Если мы хотим говорить правду в полном смысле этого

слова (или, по крайней мере, в более полном, чем обычно

принято понимать), следует прояснить свои мысли. Нуж

но навести какой то порядок в своей умственной неразбе

рихе. Мы должны совершенно четко и определенно знать, о чем думаем и о чем не думаем, что чувствуем и чего не

чувствуем. И еще, нужно сохранять пристальную осознан

ность, нужно знать, что у нас внутри, каковы наши моти

вы, побуждения и идеалы. Это значит, что мы должны

быть абсолютно честными с собой, а для этого нужно знать

себя. Если же мы себя не знаем, не знаем ни своих глубин, ни своих высот, если мы не в состоянии проникнуть в без

дны собственного существа и стать для себя совершенно

прозрачными, если у нас внутри нет ни ясности, ни света, то мы не можем говорить правду.

Все мы должны это понимать. Если мы это поймем, то

увидим, что говорить правду совсем не просто. Можно

даже сказать больше, причем я не считаю это преувели

чением: большинство из нас почти никогда не говорят

правды. А можно сказать еще более сильно, даже пара

доксально: большинство из нас почти все время лгут, так

Идеал человеческого общения

71

что почти все наше общение — это ложь, потому что мы

не способны говорить ничего другого. Мы не способны го

ворить правду в полном смысле этого слова. Поразмыслив, мы будем вынуждены признать: большинство из нас про

ходят по жизни год за годом, с детства или, по крайней

мере, с молодых лет и до самой старости, ни разу не су

мев произнести ни единого слова правды, если иметь в

виду самый полный и ясный смысл этого слова, которое

так часто употребляют неверно.

Мы хорошо знаем: если нам хоть когда нибудь удается

сказать правду, это приносит большое облегчение. Часто

мы даже не отдаем себе отчета, как много наговорили лжи, пока нам не представится возможность в кои то веки ска

зать правду. Всем нам знакомо облегчение, когда можно

высказать то, что обременяет ум и сердце, то, что беспоко

ит или заботит, или выговориться кому то, рассказать обо

всем, ничего не утаивая. К сожалению, с большинством

людей это случается очень редко, а то и вовсе не случается.

На самом деле говорить правду — значит быть самим

собой. Не в обычном, расхожем смысле, когда нам совету

ют быть самим собой в компании, что обычно означает как

раз обратное — не быть самим собой, а в смысле выраже

ния посредством речи того, что мы собой представляем

в действительности, что мы доподлинно о себе знаем.

И даже если иметь в виду этот более тонкий, глубокий, полный и духовный смысл, все равно правду не говорят

в вакууме. Вы не забираетесь на телевизионную башню,

чтобы вещать правду звездам. Ее всегда высказывают

кому то: другому существу, другому человеку. И здесь мы

переходим на второй уровень совершенной речи, на вто

рую ступень человеческого общения.

2. Уровень дружелюбия

Совершенная речь не только правдива (даже если пони

мать правдивость в самом полном смысле этого слова), но

72

Идеал человеческого общения

еще и дружелюбна и полна любви: это правда, высказан

ная с любовью. Разумеется, это означает не только упо

требление ласкательных слов и т. п. В данном случае гово

рить дружелюбно и с любовью означает говорить правду

во всей полноте, при этом целиком воспринимая того че

ловека, с которым вы разговариваете. Многие ли из нас

умеют так говорить? Если мы задумаемся, то поймем, что, разговаривая с людьми, мы часто даже не смотрим на них.

Не замечали? Вероятно, это относится и к вам, и к тем, кто с вами разговаривает. Вы не смотрите на собеседника

и когда говорите сами, и когда говорит он. Вы смотрите

мимо него, на его лоб, на потолок, на пол — куда угодно, но только не на самого человека, с которым разговаривае

те. А если вы не смотрите на человека (это одна из тех

вещей, которые мы стараемся исправить в упражнениях

по общению, в чем некоторые из вас убедятся сами), то не

можете его осознать.

Можно сказать, что любить — в том смысле, в котором

мы используем это слово сейчас, — значит осознавать су

ществование другого человека. То есть, если вы не знаете

другого человека, как вы можете говорить с ним с любо

вью? Это просто невозможно. Конечно, нам нравится ду

мать, будто мы любим других, будто мы дружелюбны и

т. д., но на самом деле так бывает очень редко. Как пра

вило, мы воспринимаем других людей только исходя из

собственной эмоциональной реакции на них. Мы эмоцио

нально реагируем на них неким образом, а затем припи

сываем им собственную эмоциональную реакцию как их

качество. Если, к примеру, люди делают то, что нам нра

вится, мы говорим, что они хорошие, добрые, заботливые

и т. д. То есть в действительности мы не общаемся с этим

конкретным человеком. Чаще всего мы общаемся, пыта

емся общаться или притворяемся, что общаемся, с проек

циями собственного ума.

Это особенно касается общения с теми людьми, кото

рые, казалось бы, нам близки и дороги. Родители и дети, Идеал человеческого общения

73

братья и сестры, мужья и жены — все они очень редко

знают друг друга. Прожив бок о бок двадцать, тридцать

или сорок лет, люди друг друга так и не узнали. Они

узнали лишь собственные реакции друг на друга и стали

приписывать те же реакции другим. Поэтому они пола

гают, будто знают людей, хотя на самом деле не знают их

совсем. Им знакомы только собственные умственные и

эмоциональные состояния, которые они переносят на

других.

Здравая мысль. В старину говорили: «Мудр тот отец,

который знает своего сына». Это изречение можно продол

жить: мудр тот сын, который знает своего отца, мудра

жена, которая знает своего мужа, очень мудр муж, кото

рый знает свою жену. Ведь чем дольше мы живем с чело

веком — особенно с человеком, с которым нас связывают

кровные узы или сильные чувства, — тем меньше знаем

его в духовном смысле. В конце концов, что такое для ре

бенка мать? Просто некое замечательное ощущение тепла, покоя, безопасности и благополучия — вот что такое мать.

Ребенок не знает свою мать как личность. То же самое от

носится и к другим родным и близким. И обычно такое

отношение сохраняется всю жизнь, разве что с годами ста

новится немного более тонким и рассудочным. В большин

стве своем мы так и живем почти все время.

Вот почему так много недоразумений между людьми,

так много сложностей в общении, так много разочарова

ний — это особенно касается отношений с самыми близки

ми людьми. Между ними возникают конфликты, потому

что они не знают друг друга и поэтому не могут друг друга

любить. Это всего лишь псевдообщение между проекциями

и ничего более. Я знаю, это звучит резко, может быть, даже

пугающе, но это так. Думаю, самый лучший и полезный

выход — как можно скорее принять эту правду о себе и

других людях и осознать, что в большинстве случаев все

наши так называемые отношения — это всего лишь иллю

зия, следствие взаимного проецирования, в которой нет

74

Идеал человеческого общения

знания, нет взаимопонимания, не говоря уже о взаимной

любви.

Но если есть взаимная осознанность и взаимная лю

бовь, если мы способны говорить другому человеку прав

ду, осознавая этого человека, то есть любя его, ибо любить

и значит осознавать, то мы будем знать, что ему нужно.

Если мы по настоящему знаем другого человека, то знаем

и его истинные потребности, а не то, что ему якобы нужно

иметь, чтобы нам было хорошо, — ведь именно это обычно

имеют в виду, говоря: «Я знаю, что ему нужно». Знать, что

нужно другому человеку — значит понимать, что хорошо

для него, совершенно объективно, без всякой оглядки на

себя. Таким образом мы будем знать, что приобрести, что

дать, чем помочь и т. д. А это выводит нас на третий уро

вень совершенной речи, на третью ступень общения.

3. Уровень полезности

Согласно учению Будды, нужно говорить то, что полезно, то есть то, что способствовало бы росту, в особенности

духовному росту, человека, с которым мы разговариваем.

Речь идет не о чем то формальном вроде религиозных на

ставлений, хотя и они могут принести большую пользу.

В более широком смысле аспект полезности совершенной

речи заключается в том, чтобы, разговаривая с человеком, поднимать его на более высокий уровень бытия и созна

ния, а не опускать вниз. По меньшей мере, надо обладать

позитивным настроем и восприимчивостью. Ведь многие

настроены очень негативно. Расскажешь им о каком то

радостном, счастливом событии, а они или состроят кис

лую мину, или постараются все обесценить, или станут вас

опровергать. В итоге вы почувствуете себя виноватым

в том, что радовались какой то ерунде и принимали ее за

нечто ценное и достойное внимания. Словом, нужно, как

минимум, иметь позитивный настрой и восприимчивость,

Идеал человеческого общения

75

понимая, что помочь человеку расти может только такое

отношение, а не негативный, критический или деструк

тивный настрой. *

Это положение иллюстрирует прекрасная история,

взятая из одного из апокрифических евангелий. На заре

христианства кроме четырех евангелий, из которых состо

ит Библия, существовали десятки и сотни других. Часть

из них дошла до наших дней. В них содержатся изрече

ния и предания, не вошедшие в Библию. Так вот, в этой

истории рассказывается, что Иисус шел по Галилее со

своими учениками и на дороге они увидели дохлую соба

ку. На улицах Лондона сегодня не увидишь дохлых собак, но на Востоке это вполне привычное зрелище даже в наши

дни, а тот, кто читал знаменитое стихотворение Бодлера, знает, что дохлая собака — не самое приятное зрелище.

Собака, о которой идет речь, валялась там, должно быть, уже несколько недель, и, увидев ее, ученики с отвраще

нием отвернулись от ужасного зрелища. Иисус же улыб

нулся и сказал: «Какие у нее прекрасные зубы!». Даже

в собачьем трупе он увидел нечто прекрасное.

Именно такое отношение необходимо на данном уров

не совершенной речи. Нужно видеть хорошую, светлую,

позитивную сторону вещей, а не заострять внимание на

негативном. Нельзя впадать в неумеренную и деструк

тивную критику. Разумеется, бывает время для критики, в

том числе и для деструктивной, — это вполне законное

занятие. Однако большинство из нас слишком уж горазды

критиковать в ущерб положительной стороне дела. Даже

если мы не вправе давать конкретные духовные настав

ления или просвещать людей, — ведь на это способны

* Разумеется, при этом не исключается конструктивная критика, основанная на положительных эмоциях и искренней заботе о чело

веке. Такая критика, которая может быть и взаимной, способствует

духовному росту. Поэтому она полезна в лучшем смысле этого сло

ва и составляет неотъемлемую часть совершенной речи.

76

Идеал человеческого общения

очень немногие — мы можем, по крайней мере, быть по

лезными. Можем, по крайней мере, подходить позитивно, оценивая все хорошее, что развивается или прорастает

в другом человеке. И даже если мы сами станем давать

что то вроде наставлений, они принесут пользу лишь в

том случае, если это сделать в полезном, позитивном и

конструктивном духе.

Если мы общаемся именно так — говорим правду, всю

правду и ничего кроме правды, говорим с любовью, то есть

осознавая другого человека, говорим так, чтобы своей ре

чью способствовать духовному росту другого человека

и оказывать на него здоровое положительное влияние,

если ставим его потребности выше своих собственных,

если не проецируем на него свои эмоциональные состоя

ния, не используем его и не эксплуатируем, то результат

будет таким: разговаривая, общаясь с другим человеком, мы будем забывать о себе. Это выводит нас на четвертый, высший уровень совершенной речи — на четвертую и по

следнюю ступень общения.

4. Уровень, способствующий согласию,

гармонии и единству

Наряду с только что описанными свойствами, совершен

ная речь способствует согласию, гармонии и единству.

Под этим не понимается простое словесное согласие. Дело

не в том, чтобы постоянно соглашаться и поддакивать, и

даже не в том, чтобы разделять общие убеждения: ты ве

ришь в буддизм, и я тоже в него верю. Здесь имеется

в виду другое. Речь, способствующая согласию, гармонии

и единству — это взаимная помощь, основанная на взаим

ной правдивости, на осознании жизни друг друга и нужд

друг друга и ведущая ко взаимному самопреодолению.

Такое взаимное самопреодоление преимущественно и

есть совершенная речь. Это уже не просто совершенная

Идеал человеческого общения

77

речь, но и совершенство общения. Если такое согласие, гармония и единство, такое понимание присутствуют во

всей полноте и совершенстве, то не нужно больше ничего

говорить. Возьмите даже повседневный уровень: недавно

познакомившись с человеком, мы первое время много

разговариваем, обмениваемся мыслями и таким образом

узнаём друг друга. Но чем больше мы узнаём друг друга, тем меньше нужно слов. Когда совершенная речь достига

ет гармонии, единства и преодоления, она одновременно

достигает своей вершины — молчания.

То, что Будда называет совершенной речью, является

принципом общения в своей наивысшей форме, однако не

следует думать, что речь, даже совершенная речь, —

единственный способ общения. В буддизме Ваджраяны,

или несокрушимой колесницы, различают три способа

распространения учения Будды. Первый, низший — это

словесный способ. На этом уровне учение, то есть духов

ный опыт, передается посредством изреченных или напи

санных слов. Следующий способ — посредством знаков

или символов, как в том дзэнском предании, в котором

повествуется, как Будда посреди собрания учеников под

нял золотой цветок. То был знак. Его смысл понял только

Махакашьяпа, и благодаря этому знаку, вернее, символи

ческому смыслу этого знака, вся сущность духовного

опыта Будды была передана Махакашьяпе, а от него —

всей линии преемственности дзэнских учителей. Но, со

гласно Ваджраяне, наивысший уровень передачи — это

передача от ума к уму, которая, конечно же, происходит

молча. Это прямое общение умов, без посредства произ

несенных или написанных слов, зримых знаков или сим

волов. Ум передает другому уму не сигналы, но сам себя

и делает это без всяких посредников, без всякой переда

ющей среды. Это прямое, непосредственное воздействие

духа на дух.

Не нужно думать, что тишина — это просто отсутствие

звуков. Когда замирают все звуки — когда совершенно

78

Идеал человеческого общения

затихает шум уличного движения, скрипение стульев

в комнате, звук нашего собственного дыхания и даже

«голос» наших мыслей — остается не что то негативное

или мертвое, не просто вакуум. Остается живая тишина.

В связи с этим я вспоминаю величайшего из плеяды

индийских мудрецов и учителей Раману Махариши, кото

рый умер в 1950 году. Мне посчастливилось быть с ним

рядом некоторое время примерно за год до его смерти. То

был совершенный пример состояния, о котором идет речь.

Он просто сидел на возвышении в зале своего ашрама, на

неком подобии дивана, покрытом тигровой шкурой, и по

чти все время не произносил ни слова. Он сидел там,

я думаю, лет сорок, и, хотя обычно зал был полон, входя

туда, вы ощущали удивительную энергию этой тишины.

Казалось, что молчание буквально струится из него. Вол

ны молчания были почти зримыми — они струились из

него ко всем этим людям, проникали в их сердца и умы, успокаивая их. Стоило только сесть, как отчетливо ощу

щали, как это молчание наплывало на вас, успокаивая,

утешая, унося все ваши мысли. Это не поэзия и не игра

воображения — молчание можно было буквально осязать.

Ощущение было такое, словно тебя постоянно обтекает

волной некая благодатная энергия. Да, это было молча

ние — подлинное молчание, истинное молчание, прекрас

ным воплощением которого был Рамана Махариши.

Такое молчание — великая редкость. В современной

жизни даже обычное молчание, низшая разновидность

молчания, встречается чрезвычайно редко. Конечно, в на

шей жизни чаще всего слишком много шума, и, как пра

вило, слишком много разговоров. Под разговорами я имею

в виду не настоящее общение посредством речи, а обыч

ное многословие, словоизвержение без особого смысла.

Невольно думаешь, что такое сокровище, как речь, кото

рая так драгоценна, так прекрасна и так выразительна, должно быть чем то исключительным. По крайней мере,

она должна быть сродни трапезе, которой мы предаемся

Идеал человеческого общения

79

время от времени, после обдумывания и приготовления.

Но слишком часто речь предшествует мысли, и болтовня

становится правилом, а молчание — исключением.

Но, может быть, все мы не безнадежны, как молодой

Маколей, о котором Сидней Смит, большой остроумец,

сказал: «Маколей идет на поправку. У него случаются

минуты молчания». Большинство из нас находятся в та

ком же положении. Возможно, мы тоже идем на поправку.

Возможно, время от времени у нас бывают прямо таки

блестящие минуты молчания. Так давайте попробуем от

водить в жизни чуть больше времени для молчания, отво

дить больше времени для тишины, чтобы побыть наедине

с собой. Если мы не будем делать это время от времени, скажем, минимум час или два ежедневно, то практика

медитации окажется для нас довольно сложной.

Похоже, мы далеко ушли от нашей темы — совершен

ной речи, и кому то может показаться парадоксальным,

что можно говорить, да еще так долго, воздавая хвалу

молчанию. Это похоже на знаменитое описание трудов

Карлейля: «Евангелие молчания в сорока томах от мисте

ра Болтли». Поэтому я, пожалуй, лучше закончу с надеж

дой, что теперь вам ясно: совершенная речь подразумева

ет гораздо больше, чем может показаться на первый

взгляд. Совершенная речь — это не просто правильная

речь в обычном смысле. Это идеал человеческого общения

в понимании Будды, то есть общение идеально правдивое

в самом полном смысле этого слова: идеально дружелюб

ное, идеально полезное и идеально способствующее согла

сию, гармонии и единству — то есть, идеально преодолев

шее само себя.

4

ПРИНЦИПЫ

НРАВСТВЕННОСТИ

Совершенное действие

На четвертом этапе благородного восьмеричного пути мы

переходим от совершенной речи к совершенному дей

ствию, самьяк карманте (пали самма камманта). Это

третий этап пути изменения, который представляет собой

проникновение совершенного ви´дения во всю нашу дея

тельность и ее изменение под влиянием такого ви´дения.

Карманта буквально означает «действие», так что про

странно объяснять этот термин не нужно, ну а самьяк, как

уже неоднократно отмечалось, означает «полный», «цель

ный», «законченный», «совершенный». Поэтому следует

говорить не просто о правильном действии, но о совершен

ном действии.

Вопрос о том, в чем заключается совершенное дей

ствие, очень важен. Он подводит нас прямо к сущности

этики и заставляет задуматься над ее основными прин

ципами. Что делает одни поступки правильными, а дру

гие — неправильными? Существует ли некий универ

сальный критерий, в свете которого можно сказать, что

правильно, а что неправильно, что совершенно, а что не

совершенно? И если такой критерий существует, где его

найти? Какова его природа? Все это крайне насущные и

неотложные вопросы, имеющие отношение ко всем нам.

Нравится нам это или нет, но действовать приходится

Принципы нравственности

81

каждый день, каждый час, даже чуть ли не каждую ми

нуту. Поэтому перед нами неизбежно встает вопрос: как

лучше всего действовать, каким должен быть критерий,

ведущий принцип или повод наших поступков?

´Падение нравовª

Церковники, да и другие люди, постоянно сетуют на так

называемое падение нравов. Считается, что последние де

сятилетия мы становимся все более безнравственными,

так что, полагаю, сейчас пребываем в плачевном состоя

нии. Падение нравов обычно напрямую связывают с упад

ком религии, в особенности религии ортодоксальной. Нам

говорят, что, отвернувшись от церкви, мы тут же погру

зились в бездну, в трясину безнравственности. На это

можно возразить, что традиционные моральные устои

весьма расшатались. Многие больше не верят в сущест

вование каких либо твердых норм правильного и непра

вильного. В семнадцатом веке один из кембриджских пла

тоников по имени Ральф Кадворт написал книгу, которую

озаглавил «Трактат о вечной и незыблемой морали».

Вздумай сегодня кто нибудь, будь то архиепископ Кэн

терберийский или сам Папа, написать книгу с таким на

званием, это выглядело бы просто смешно. Даже великие

гуманисты и вольнодумцы девятнадцатого столетия, столь

далеко ушедшие в своих интеллектуальных поисках,

по прежнему оставались приверженцами христианской

морали. Такие люди, как Дарвин, Гексли и даже Маркс

выглядят образцами нравственности, если не считать

двух трех оплошностей, допущенных в «личной жизни».

Но сегодня все в корне изменилось. На днях одна юная

леди объяснила мне: «Если ты что то делаешь и тебе от

этого хорошо, значит, это правильно, по крайней мере, для тебя». Это очень распространенная точка зрения.

Быть может, ее не всегда выражают так явно, открыто

и искренне, но на самом деле так думают очень многие.

82

Принципы нравственности

Такая тенденция необязательно плоха. В конце концов,

может, это и к лучшему, если наши моральные принципы

попадут (на время, надо надеяться) в плавильный котел

и нам придется заново осмыслить, заново прочувствовать

и даже заново придумать нашу нравственность. Можно

будет только радоваться, если в итоге из руин старой

этики возникнет новая.

Иудейско христианская этика

Если бросить взгляд в прошлое, кажется, что западная

этика сделала первый шаг не с той ноги. Наша этическая

традиция — явление весьма разнородное. В ней есть

элементы, восходящие к древнегреческой и римской тра

диции, есть иудейско христианские элементы, а есть и

элементы германского язычества, особенно в странах

Северной Европы. Но хотя в нашей западной этической

традиции переплелось множество нитей, преобладает в

ней иудейско христианский элемент. Это и есть та «офи

циальная» мораль, которой, по крайней мере в прошлом, на словах придерживались все люди, независимо от лич

ных склонностей и предпочтений.

В этой иудейско христианской этике нравственность

традиционно рассматривается с позиции закона Божьего.

Нравственные обязательства или нравственные правила

вменены человеку Богом. Это хорошо иллюстрирует биб

лейское предание о происхождении Десяти Заповедей.

Моисей восходит на гору Синай и там средь грома и мол

ний получает от Бога Десять Заповедей. Спустившись

с горы Синай, он вручает их детям Израиля (на произве

дениях христианского искусства его изображают с двумя

похожими на надгробия каменными скрижалями под

мышкой — именно на них были начертаны Заповеди).

Таким образом, принцип этики изображен, как нечто на

вязанное человеку извне, можно сказать насильно, некой

Принципы нравственности

83

внешней силой или властью. Согласно Ветхому Завету,

Бог сотворил человека из праха земного и через ноздри

вдохнул в него жизнь. То есть — это тварь Божия, почти

что раб Божий, и, стало быть, его долг — повиноваться.

А неповиновение — грех.

Еще одна иллюстрация такого подхода — история гре

хопадения. Всем известно, что Адам и Ева были наказаны

за несоблюдение откровенно деспотического приказа. Бог

сказал: «А от древа познания добра и зла, не ешь от него».

Но он ничем не обосновал свой запрет. Сегодня мы, конеч

но, знаем, что подобные истории носят мифический харак

тер, и пусть в их фактическую достоверность верят совсем

немногие, тем не менее, принцип, который в них изобра

жен, остается незыблемым. Показательно уже само слово

«заповедь». Показательно, что в ветхозаветной морали

закон или правило нравственности — это «заповедь», то

есть приказ, который ты обязан исполнять, к которому

тебя, можно сказать, принуждает некая внешняя сила или

власть.

Оба эти примера взяты из Ветхого Завета, но христи

анство, конечно же, выходит за пределы ветхозаветной

этики, правда, не так уж далеко и довольно таки несовер

шенно. Разумеется, истоки собственно христианской этики

следует искать в учениях Иисуса, которые содержатся

в четырех Евангелиях. Однако, согласно христианской

традиции, Иисус это Бог, и если сам Бог велит вам что

либо делать, то за таким приказом, конечно же, кроется

огромная сила власти. Таким образом, человек совершает

тот или иной поступок не столько потому, что он хорош, сколько потому, что ему велят, даже приказывают так по

ступать и приказ исходит от того, в чьих руках сосредо

точена вся власть на небесах и на земле. Стало быть,

христианская этика — это, в общем то, тот же самый эти

ческий принцип чего то принудительного, навязанного че

ловеку извне, к чему он должен приспосабливаться. Тако

во наше традиционное наследие. Таков образ мышления,

84

Принципы нравственности

который, осознанно или неосознанно, влияет на всех нас, когда мы думаем об этике.

В наше время большинство людей в Великобритании

не являются христианами в сколько нибудь значимом

смысле этого слова. И тем не менее, они по прежнему

склонны понимать мораль, этику именно так: как обязан

ность, возложенную на них извне, как приказ, которому

они обязаны подчиняться. В заключение можно, пожалуй, так охарактеризовать нынешнюю позицию традиционной

этики: необходимо делать не то, что хочешь, а то, чего не

хочешь, потому что по непонятным нам причинам так ве

лел тот, в чье существование мы больше не верим. Неуди

вительно, что мы изрядно запутались. Неудивительно, что

у нас нет никаких нравственных ориентиров, а потому

нам приходится типично по британски кое как проби

раться наощупь. И несмотря на все наши попытки при

дать жизни какой то смысл и обнаружить в событиях

какую то закономерность, там, где дело касается этики, нас окружает полная неразбериха.

Буддийский критерий

Я не хотел бы преувеличивать или создавать слишком

резкие, драматические контрасты, наподобие черного и

белого, но в буддийской традиции отношение к этике весь

ма отличается от того, о котором я только что рассказал.

Это касается всей восточной и, в первую очередь, дальне

восточной традиции. Согласно учению Будды, в том виде, как оно сохранилось в традиции любой школы, правиль

ность или неправильность действия, его совершенство или

несовершенство, определяется состоянием ума, в котором

его совершили. Другими словами, здесь нравственный

критерий является психологическим, а не теологическим.

Правда, нельзя сказать, чтобы Запад был вовсе не знаком

с этим принципом, хотя бы в рамках христианства, но если

Принципы нравственности

85

брать буддийскую этику, а точнее дальневосточную эти

ку, буддийскую, даосскую или конфуцианскую, в ней этот

критерий является единственным. Этот критерий приме

няется повсеместно и строго выдерживается до самого

конца.

Согласно буддийской традиции, есть два вида дей

ствия: искусное (санск. каушалья, пали кусала) и неискус

ное (санскр. акаушалья, пали акусала). Это важно, потому

что понятия «искусный» и «неискусный», в отличие от по

нятий «хороший» и «плохой», предполагают, что нрав

ственность очень во многом зависит от разума. Вы не мо

жете считаться искусным человеком, пока не научитесь

понимать происходящее, пока не сумеете видеть и анали

зировать различные возможности. Поэтому в буддийском

понимании нравственность настолько же зависит от разу

ма и интуиции, насколько от благих намерений и добрых

чувств. В конце концов, все мы слышали, что благими на

мерениями вымощена дорога в ад, но едва ли можно ска

зать, что дорога в ад вымощена искусными действиями.

Неискусными называют действия, которые коренятся

в привязанности или эгоистическом желании, в ненависти

или отвращении, а также в умственной неразберихе, не

доумении, духовной слепоте и неведении. Искусные по

ступки — это такие, которые свободны от привязанности, ненависти, умственной неразберихи. Напротив, их поло

жительными побуждениями являются щедрость — стрем

ление отдавать или делиться, а также любовь, сострада

ние и понимание. Проведя это простое различие, можно

сразу увидеть всю тему нравственности в совершенно

ином свете. Вести нравственную жизнь — значит действо

вать, исходя из самого лучшего, что в тебе есть: из самого

глубокого знания или проникновения в суть, из самой

самоотверженной любви и самого чуткого сострадания.

Теперь мы уже начинаем понимать, что такое совер

шенное действие. Это не просто действие, которое согласу

ется с некой внешней нормой или критерием, но действие, 86

Принципы нравственности

выражающее совершенное ви´дение и совершенное чувство.

Совершенное действие представляет собой проникновение

совершенного ви´дения и совершенного чувства на уровень

действия, точно так же как совершенная речь представля

ет собой их проникновение на уровень общения. Другими

словами, когда человек, достигший совершенного ви´дения

и воспитавший в себе совершенное чувство, переходит к

действию, он спонтанно выражает это ви´дение и эмоцио

нальное переживание в своих поступках.

Модели нравственного поведения

К этому моменту те, кто серьезно изучает буддизм, впол

не могут задаться вопросом: «А как в эту картину вписы

ваются пять или десять шил, т. е. заповедей? Разве они не

являются тем сводом правил нравственности, который

ввел сам Будда и которому мы должны следовать?» На

это можно ответить: хотя шилы , или своды заповедей, действительно проповедовал и советовал исполнять сам

Будда, он не вводил их с позиции силы, как это сделал

Бог с десятью заповедями. По сути, Будда говорит, что

просветленный, то есть тот, кто достиг состояния будды

и тем самым обрел все многообразие мудрости и полноту

сострадания, неизбежно будет вести себя определенным

образом, потому что такова природа просветленного.

Более того, чем ближе вы сами подходите к просветле

нию, тем в большей степени ведете себя таким же обра

зом. Если же вы не просветленный или не полностью про

светленный, то соблюдение шил , или заповедей, поможет

вам пережить то состояние ума, выражением которого

они обычно являются.

Поясним это на примере. Мы говорим, что просветлен

ный, то есть будда, свободен, скажем, от привязанности

или эгоистических желаний. У нас то самих полно всяких

привязанностей. Мы привязаны к той или иной пище,

Принципы нравственности

87

у нас есть пристрастия к тем или иным вещам. Предполо

жим, ради эксперимента мы перестаем употреблять свое

самое любимое блюдо. Мы отказываемся от него, решаем

больше к нему не притрагиваться. С великим прискорби

ем и сожалением мы закрываем дверцу холодильника. Мы

боремся с искушением, скажем, с любовью к сливовому

пирогу. (Я знал одного буддийского монаха, который пи

тал удивительное пристрастие к сливовому пирогу. Ходи

ли слухи, что за большой сливовый пирог от него можно

получить все что угодно!) И что же происходит? Мы вы

нуждены немного пострадать, нам приходится нелегко.

Иногда это становится трудным испытанием. Но если мы

его выдержим, если будем гнать от себя образ сливового

пирога, привязанность постепенно уменьшится и в конце

концов мы достигнем счастливого состояния, в котором

совсем нет привязанности и мы даже не вспоминаем об

этом предмете. Наше воздержание от сливового пирога

уже больше не дисциплинарная мера — оно стало подлин

ным выражением состояния непривязанности, которого

мы достигли.

Шилы, или заповеди, — не просто свод правил, хотя

в буддийской литературе их иногда трактуют именно так.

Слишком часто Будду изображают так, будто он перечис

лял все, чего люди не должны делать, при этом создается

впечатление, что буддизм — нечто очень скучное и состо

ящее из одних запретов. Но в действительности шилы —

это всего лишь образцы нравственного поведения. Они яв

ляются естественным выражением некоторых искусных

состояний ума. Поскольку они естественно выражают

искусные состояния ума, то, сверяя свое поведение с ши

лами, можно определить, в какой мере мы развили эти

состояния в себе. Поэтому давайте кратко обозрим неко

торые из шил, или моделей нравственного поведения.

В качестве свода правил они знакомы многим, поэтому

нам не придется тратить на них слишком много времени.

88

Принципы нравственности

Так или иначе, мы не собираемся слишком близко отож

дествлять совершенное действие с любыми его конкрет

ными выражениями, пусть даже самыми достойными и

благородными.

Позвольте для начала сделать одно замечание. У раз

ных людей модели внешнего нравственного поведения

могут быть одинаковы, притом что за ними стоят совер

шенно разные состояния ума. Это может показаться

сложным, хотя на самом деле все очень просто. Предпо

ложим, например, что три разных человека воздержива

ются от воровства. Возможно, первого очень сильно тянет

к воровству, но он сдерживает себя из страха перед поли

цией (ведь многие руководствуются именно такими мо

ральными принципами). Второй слегка склонен к нечест

ности. Заполняя декларацию о доходах, он испытывает

серьезное искушение сплутовать, но не поддается ему,

потому что старается жить духовной жизнью. То есть

склонность существует, но ее удается обуздать. А третий

человек полностью искоренил привязанность. У него нет

никакой склонности, никакой тяги к нечестности. Первого

человека, который воздерживается от кражи из страха

перед полицией, можно назвать нравственным лишь в

правовом смысле. Второй, который чувствует побуждение

украсть, но преодолевает его, является нравственным в

том смысле, что практикует правильное действие в узком

«дисциплинарном» смысле. И только третий человек,

который воздерживается от воровства, потому что это

для него естественно, практикует совершенное действие

по настоящему.

Пять шил и пять дхарм

Наиболее известная модель нравственного поведения —

это модель пяти шил, которую обычно называют «пять за

поведей». Как правило, эти заповеди носят запретитель

Принципы нравственности

89

ный, то есть отрицательный характер, то есть диктуют

нам, чего не нужно делать. Однако для каждой такой от

рицательной заповеди существует свое утвердительное

соответствие. Очень примечательно, что в современной

буддийской литературе утвердительные соответствия из

вестны гораздо меньше, чем отрицательные. Многие слы

шали только о пяти шилах и ничего не слышали об их по

ложительных соответствиях, о пяти дхармах. В данном

контексте пять дхарм можно перевести, как «пять этичес

ких принципов». Мы кратко рассмотрим пять заповедей

и пять дхарм одну за другой — сначала отрицательную

формулировку, а затем утвердительную. Так мы получим

уравновешенную картину этой конкретной модели буд

дийской этики.

Первая из пяти заповедей — воздержание от при

чинения вреда живым существам. Таков буквальный

перевод. Хотя иногда эту заповедь переводят «не убий», в действительности речь здесь идет не только об отказе

от убийства, но и от любого причинения вреда. Это озна

чает воздержание от всех видов насилия, от всех видов

угнетения и от всех видов ущерба. Насилие неправедно, потому что в конечном счете оно прямо или косвенно

основано на неискусном состоянии ума, а именно на нена

висти или отвращении. И если мы предаемся насилию, то

в результате это неискусное состояние ума, естественным

выражением которого и является насилие, становится

еще более мощным и властным.

Утвердительная противоположность воздержания от

насилия — это практика майтри (пали метта), т. е. люб

ви и дружелюбия. В данном случае майтри — не просто

эмоция или чувство, она воплощается в действие, в прак

тику. Недостаточно просто питать добрые чувства по от

ношению к другим — эти чувства должны выражаться

в действиях. Иначе, если мы будем любоваться ими и ду

мать, какие мы добрые, как мы всех любим, все ограни

чится эмоциональным самодовольством, если не сказать

90

Принципы нравственности

хуже. Поэтому здесь необходимо следить за собой. Часто

мы думаем, будто любим других людей, по крайней мере, некоторых. Но на поверку оказывается, что мы никогда

не выражаем свою любовь, считая, что другим и так все

понятно.

Вот всем знакомый пример — супруги женаты уже лет

двадцать или тридцать, и муж никогда не удосужится

принести жене цветы или коробку конфет. А если его

спросить: «Разве вы не любите свою жену? Ведь вы ни

когда не подарите ей ни цветов, ни коробки конфет!», —

то муж, как правило, ответит: «А зачем? Разумеется,

я ее люблю, да она и сама должна об этом знать после

стольких то лет!». Это характеризует его как очень пло

хого психолога. Окружающие не обязаны принимать как

должное или воображать, что мы к ним хорошо относим

ся. Это должно быть видно из наших поступков и слов.

Необходимо предпринимать конкретные шаги, чтобы сбе

речь дух дружбы и любви. Вот почему во всех областях

человеческих отношений, особенно отношений между буд

дистами, придается такое значение обмену визитами и по

дарками. Недостаточно сидеть в собственной квартире или

даже келье, излучая мысли, исполненные любви. Какими

бы добрыми и прекрасными ни были эти мысли, они долж

ны обрести какое то конкретное выражение. Только тогда

ваши мысли смогут быть ощутимо восприняты другими

людьми.

Вторая из пяти заповедей — воздержание от присво

ения того, что не дано. Это, опять же, дословный перевод.

Имеется в виду не только воздержание от воровства,

обойтись без которого было бы достаточно просто. Вторая

заповедь подразумевает воздержание от любой нечестно

сти, от любого незаконного присвоения или использова

ния, потому что все эти действия суть выражения привя

занности или эгоистического желания. Утвердительная

же противоположность воздержания от присвоения того,

что не дано, — дана, или щедрость. Здесь тоже имеются

Принципы нравственности

91

в виду не только ваши щедрые чувства и желание отда

вать, но и сам акт щедрости. На этом можно больше не

останавливаться. Все, кто хоть какое то время имел кон

такт с живым буддийским учением, прекрасно усвоили,

что такое дана.

Третья заповедь — воздержание от распутного пове

дения. В сутрах Будда объясняет, что в контексте пяти

заповедей под распутным поведением понимается изнаси

лование, похищение и прелюбодеяние. Все три действия

считаются неискусными, потому что в них выражается

как привязанность, так и насилие. В случае изнасилова

ния и похищения, которые в сравнительно малооргани

зованном обществе, существовавшем во времена Будды,

были, по всей видимости, довольно распространенным

явлением, жертвой насилия становится сама женщина,

а если она несовершеннолетняя, то и ее родители и опе

куны. В случае прелюбодеяния жертва насилия — посто

янный сексуальный партнер данного человека, так как это

умышленно разрушает их семейную жизнь. Здесь следу

ет отметить, что в буддизме брак — это чисто граждан

ский договор, а не таинство. Кроме того, разрешен развод, а моногамия, с религиозной точки зрения, не является

обязательной. В некоторых частях буддийского мира есть

общины, где принята полигамия, которая не считается

развратным действием.

Утвердительная противоположность воздержания от

распутного поведения — сантушти (пали сантутти), или удовлетворенность. Для тех, кто не состоит в браке, удовлетворенность означает удовлетворенность холостым

положением, а женатых или замужних — удовлетво

ренность признанным, принятым обществом партнером.

Здесь удовлетворенность — не просто пассивное при

нятие существующего положения. Выражаясь языком

современной психологии, удовлетворенность — это по

зитивное состояние свободы от использования секса для

удовлетворения невротических потребностей в целом и,

92

Принципы нравственности

в частности, для удовлетворения невротической потреб

ности в перемене.

Четвертая заповедь — воздержание от лживой речи.

Лживая речь коренится в привязанности, ненависти и

страхе. Говоря ложь, вы делаете это либо потому, что

чего то желаете, либо потому, что хотите нанести кому то

обиду или причинить вред, либо потому, что по той или

иной причине боитесь сказать правду. Таким образом, не

правдивость коренится в неискусных состояниях ума.

Здесь можно обойтись без примеров. Положительная про

тивоположность воздержания от лживой речи — сатья

(пали сачча), или правдивость. Ее мы уже рассматривали

в связи с совершенной речью.

Последняя из пяти заповедей — это воздержание от

спиртного и наркотиков, прием которых ведет к потере

осознанности. По поводу того, как следует истолковывать

данную заповедь, существуют некоторые разногласия.

В одних буддийских странах ее понимают как требова

ние строгой трезвости, т. е. полного воздержания от спир

тного; в других — как требование умеренного употребле

ния всего того, что при неумеренном потреблении может

вызвать опьянение. Поэтому каждый волен выбирать лю

бое из этих двух толкований. Утвердительная противо

положность пятой заповеди — это смрити (пали сати): внимательность или осознанность. Это и есть истинный

критерий. Если вы можете пить без ущерба для своей

осознанности, пейте, а если не можете, не пейте. Только

следует быть честным с самим собой и не притворяться

осознанным, когда ты навеселе. Таким образом, даже

если понимать пятую заповедь как требование умеренно

сти, ее утвердительная противоположность в подавляю

щем в большинстве случаев все таки предписывает пол

ное воздержание.

Таковы пять заповедей и пять принципов, которые яв

ляют собой широко известную и повсеместно принятую

Принципы нравственности

93

модель буддийской нравственности или этики. Можно упо

мянуть еще две модели.

Бхикшу самвара шила и бодхисаттва самвара шила

Бхикшу самвара шила (пали биккху самвара сила) вклю

чает в себя сто пятьдесят заповедей, которые соблюдает

получивший полное посвящение монах, и являет собой ес

тественную модель поведения человека, полностью посвя

тившего себя достижению нирваны. Другими словами,

если мы, не мысля ни о чем кроме нирваны и достижения

нирваны, посвятим все свое время и энергию духовному

пути, то модель нашего поведения совершенно естествен

но приблизится к той модели, которой соответствует пе

речень из ста пятидесяти заповедей. К сожалению, эти сто

пятьдесят заповедей слишком часто понимают всего лишь

как свод правил, в результате их внутренний смысл ока

зывается утраченным.

Бодхисаттва самвара шила включает в себя шесть

десят четыре заповеди, которые соблюдает бодхисаттва, и являет собой естественную модель поведения человека, посвятившего себя достижению просветления на благо

всех существ. Другими словами, если вы стремитесь дос

тигнуть просветления, или состояния будды, не только

ради себя, то есть не для того, чтобы возвыситься над всем

этим и с жалостью взирать на всех погрязших в сансаре

существ, а для того, чтобы, достигнув просветления, мож

но было вернуться и помогать другим, и если это является

вашим единственным помыслом и устремлением, кото

рому подчинено все остальное, тогда то, как вы говорите

и действуете, — ваша естественная модель поведения —

будет совпадать с моделью, соответствующей перечню из

шестидесяти четырех заповедей бодхисаттвы. Но и тут

дело не сводится к тому, чтобы, имея список правил, по

очередно сверять с ним все свои поступки. Это живой дух, живое сердце бодхисаттвы естественно выражается в том

94

Принципы нравственности

поведении, которое приближается к заповедям бодхисат

твы, или точнее, в том поведении, приблизительным опи

санием которого являются эти заповеди.

Целостное действие

Поскольку природа совершенного действия теперь долж

на быть ясна, остается рассмотреть последний вопрос.

Совершенное действие — это еще и целостное действие

или, лучше сказать, целостное деяние: деяние, в котором

участвует целиком всё «я» человека. Многие люди слиш

ком раздроблены, слишком расщеплены, чтобы действо

вать всем своим «я». Бо´льшую часть времени в действии

принимает участие только какая то наша часть. Приходя

в свой офис или на фабрику, отдаетесь ли вы работе це

ликом? Думаю, что нет. Возможно, вы вкладываете в ра

боту значительную часть своей энергии, и все таки зна

чительная ее часть останется дома или где то в другом

месте. Вы не отдаете себя работе целиком, не уделяете ей

полного внимания, интереса и рвения. Если у вас есть хоб

би, вы очень редко отдаетесь этому хобби целиком, и со

всем не часто целиком отдаетесь семейной жизни. Всегда

что то остается или упускается, так что в любом действии

участвует только наша часть. Даже если мы действуем ис

ходя из самого лучшего, что в нас есть, из самых благо

родных побуждений, добрых и щедрых, то даже и в этом

случае наше действие не будет целостным деянием, по

скольку внутри нас еще остаются недобрые и нещедрые

побуждения, исходя из которых мы в данный момент не

действуем. Так что даже наше правильное действие — так

называемое совершенное действие — несовершенно в том

смысле, что оно не целостно.

Совершенное действие в наиболее полном смысле —

это прерогатива будды: только просветленный ум может

действовать с полной отдачей, вкладывая в каждое дея

Принципы нравственности

95

ние всю свою мудрость и все свое сострадание, ничего не

оставляя и не упуская. Олицетворением этого аспекта

будды является зеленый дхьяни будда Амогхасидхи, или

Беспрепятственное Достижение. Амогхасидхи олицетво

ряет собой целостное деяние на высочайшем мыслимом

уровне.

В редких случаях мы сами на своем уровне бытия мо

жем испытать предвкушение совершенного действия (то

есть целостного деяния). Бывает, что мы полностью по

гружены в какое то занятие. В это мгновение вложена

каждая капля нашей энергии, нашего усилия, нашей осо

знанности, нашего интереса, рвения, нашей любви. Мы

целиком участвуем в действии, как эмоционально, так и

интеллектуально. Именно в такие моменты мы узнаём, что

способны отдаваться действию целиком, ничего не остав

ляя. Мы узнаём, что способны — по крайней мере на

миг — выразить себя целиком и полностью. Удовлетворе

ние и облегчение — даже покой, которые мы тогда испы

тываем, невозможно получить ни из какого другого источ

ника и никаким другим способом. Это и есть то состояние, к которому нужно стремиться, чтобы находиться в нем

все время, на самом высоком уровне — на уровне состоя

ния будды или просветления. Тогда мы по настоящему

узнаем, что такое совершенное действие, целостное дея

ние. Тогда мы по настоящему, из самого истока, поймем

принципы этики.

5

ИДЕАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

Совершенный способ зарабатывать на жизнь

Никто не станет спорить с тем, что каждый видит сны.

Психологи говорят, что ночью у нас бывает от четырех до

пяти сновидений. Говорят также, что сновидения бывают

и у животных, в чем мы порой можем убедиться, наблю

дая за своими питомцами. Но помимо ночных сновидений

у нас еще бывают грезы — сны наяву. Усевшись в теплый

солнечный день на скамейку в парке, мы тотчас начинаем

грезить. Время от времени так случается с каждым.

Конечно же, такие сны наяву — это обычно мечты об

исполнении желаний, в духе Уолтера Митти * . Мы грезим

о том, что хотели бы сделать в жизни, какими хотели бы

стать, а происходит так потому, что повседневная жизнь

слишком часто кажется нам скучной и неинтересной.

Может быть, у нас очень утомительная, однообразная

работа. Может, мы оказались в обстоятельствах, которые

нам не нравятся. Может, приходится иметь дело с людь

ми, с которыми мы не очень то ладим. Бывает даже, что

жизнь кажется нам не просто скучной и неинтересной, но

* Герой рассказа Дж. Тербера «Тайная жизнь Уолтера Митти»

и поставленного по нему кинофильма. Этот задавленный бытом

мечтатель представляет себя героем событий в духе голливудских

кинолент.

Идеальное общество

97

прямо таки мучительной. Поэтому мы стараемся спря

таться от нее и создать за пределами обычной жизни свой

собственный мир. Сны наяву начинаются по разному. Мы

представляем, что наше положение улучшилось. Грезим

о неком идеальном мире, о неком идеальном обществе, где

нет недостатков, присущих нашему миру и обществу.

Здесь нас окружают несчастья и беды, но нам нравится

грезить о каком то другом месте, о каком то другом мире, где все счастливы и мы, без всякого сомнения, могли бы

быть счастливы тоже. В таких снах наяву нет ничего пло

хого, если только мы не предаемся им слишком часто или

в то время, когда должны делать что то еще.

Хотя в большинстве случаев эти грезы можно отнести

к пустым фантазиям, иногда они бывают предвестниками

будущего. Сегодняшняя мечта может завтра стать реаль

ностью. Если поглядеть на мировую историю, историю

культуры, религии, искусства, философии, окажется, что

самые великие люди прошлого зачастую были великими

мечтателями. Возьмем Древнюю Грецию, Платона — бес

спорно, одного из величайших людей всех времен. Оказы

вается, Платон тоже мечтал. Наиболее известная из его

грез — пространный диалог «Государство» в двенадцати

книгах, в котором Платон мечтает об идеальном обществе, основанном на справедливости. Переходя к другим време

нам и культурам, а значит, и к другим сновидениям, мы

находим в последней книге Библии, «Апокалипсисе», вос

хитительное видение нового Иерусалима с яшмовыми сте

нами и жемчужными вратами — видение, исполненное

большого архетипического и мифического смысла. А если

подойти ближе к нашим временам, можно отметить «Уто

пию» Мора, «Новую Атлантиду» Бэкона, «Город солнца»

Кампанеллы и далее до произведения Герберта Уэллса

«Люди как боги». Все это мечты об идеальном обществе, мечты об усовершенствованном, преображенном мире.

И у буддизма есть свои сны наяву. Одна из буддий

ских грез об идеальном обществе заключается в образе

98

Идеальное общество

или видении Сукхавати — чистой земли будды Амитабхи,

будды безграничного света, о которой повествуют великие

сутры Махаяны. К примеру, в сингон, одной из школ япон

ского буддизма, говорят, что чистая земля Сукхавати, сча

стливая страна, — это такое место, такой мир или уро

вень бытия, где нет ни боли, ни страдания, ни бед, ни раз

лук, ни утрат. Это такое место, где нет ни старости, ни

болезни, ни смерти, совершенный мир без конфликтов, без

войн, без борьбы, даже без малейшего взаимного непони

мания — одно совершенство и счастье! Великие сутры

Махаяны также повествуют о том, что чистая земля, или

счастливая страна, — это такой край, где нет деления на

мужское и женское и где никому не приходится работать.

Пища и одежда появляются сами собой, как только возни

кает потребность. В чистой земле не нужно ничего делать: сиди себе на золотом, лиловом или голубом лотосе у ног

Будды и слушай его объяснения Дхармы. И в довершении

ко всему — что особенно ценно для англичанина — в чи

стой земле всегда стоит прекрасная погода. Такова одна

из буддийских грез — видение идеального общества и

идеального мира.

Может показаться, что все это весьма далеко от жиз

ни, относится к области мифов и архетипов и не имеет

к нам особого отношения, однако буддизм, хоть и умеет

грезить, причем очень красочно, не собирается на этом

останавливаться. Учение Будды подходит к этим вопро

сам очень трезво, практично и реалистично. Буддизм не

довольствуется грезами о неком идеальном обществе бу

дущего, о неком идеальном мире, лежащем на другом

уровне бытия, — он старается создать идеальное обще

ство, идеальную общину людей здесь и сейчас, на нашей

земле. То есть буддизм старается изменить существующее

общество и наш мир, превратив их в образ будущего, в об

раз идеала, причем старается это делать разными спо

собами. И один из них — учение о совершенном способе

Идеальное общество

99

зарабатывать на жизнь, пятый этап благородного восьме

ричного пути Будды.

Предыдущие этапы благородного восьмеричного пути

были связаны с нашими первыми переживаниями духов

ного прозрения природы бытия, в том числе и самих себя, а также с тем, как под влиянием этих переживаний изме

няется наша эмоциональная жизнь, наше общение и обы

денное, повседневное поведение. Другими словами, до сих

пор восьмеричный путь касался изменения нашего инди

видуального, отдельно взятого «я». Данный же этап, совер

шенный способ зарабатывать на жизнь, связан с измене

нием коллективного бытия, жизни целой общины, жизни

общества. Этой стороне буддизма не уделяют особого вни

мания, порой ее даже преуменьшают; однако мысль о том, что мы должны изменить не только свою отдельно взятую

жизнь, но и жизнь общества в целом, совершенно опреде

ленно является частью буддийского учения.

Буддизм выступает и за создание идеального обще

ства, и за создание идеального человека. В конце концов, все мы — составляющие общества, неотъемлемые части

друг друга, и очень трудно изменить самого себя, если об

щество остается неизменным. У индийцев есть пословица:

«Возясь на кухне, невозможно не испачкаться в саже»,

поскольку в Индии стряпня — как правило, довольно

грязное занятие. Точно так же невозможно жить и рабо

тать в продажном и по сути своей безнравственном обще

стве и при этом оставаться незапятнанным. Стало быть, даже в интересах собственной нравственной и духовной

жизни следует прилагать усилия к тому, чтобы преобра

зовать общество, в котором живешь. Конечно, замеча

тельно рассуждать о лотосе, расцветающем посреди тря

сины, но очень трудно быть лотосом, когда трясина столь

мерзка и всеобъемлюща.

В нашем коллективном бытии есть три главных ас

пекта: узко социальный, политический и экономический.

100

Идеальное общество

И в буддизме есть учения, которые охватывают все эти

три аспекта.

В буддизме есть различные социальные учения, осо

бенно относящиеся к жизни Древней Индии. Читая их,

можно, например, обнаружить, что Будда вовсе не одоб

рял кастовую систему, которая в те времена была главной

особенностью социальной жизни Индии и сохранилась

вплоть до наших дней. Согласно этой системе, положение

человека в обществе определяется его рождением. Если

ты сын брамина, то становишься брамином, если сын тор

говца, то становишься торговцем; и ничего нельзя сделать, чтобы изменить свое положение. Даже сегодня в Индии

кастовая система очень прочна; она пронизывает все сфе

ры жизни, особенно в сельской местности, и полностью

парализует всякую личную инициативу. Поэтому Будда

ясно и категорично сказал, что критерием, определяющим

положение человека в обществе, должно быть не его рож

дение, но его достоинства. Это лишь один из примеров

социальных учений Будды.

Можно также увидеть, что в политической сфере буд

дизм выдвигает (или, точнее, выдвигал в древние време

на) идеал так называемого дхармараджи — этой теме

посвящен целый ряд сутр. Дхарма значит «истина»,

«справедливость», «реальность», а раджа — царь или

даже правление. Таким образом, идеал дхармараджи —

это правление по справедливости. Согласно этому идеалу, этические и духовные соображения и ценности должны

играть первостепенную роль даже в политических делах.

Он воплощает собой мысль, что политика — это не пло

щадка для петушиных боев, где сталкиваются интересы

соперничающих группировок и фракций, не арена для

манипуляций и интриг: нужно постараться увидеть дей

ствующие в политике этические и духовные принципы,

чтобы затем применять их в сфере коллективного бытия.

Выдающимся примером этого политического идеала

был индийский царь Ашока — великий правитель из

Идеальное общество

101

династии Маурьев, живший приблизительно через двести

лет после Будды. Унаследовав от своего отца царство

Магадху, он продолжал его расширять и в короткий срок

захватил почти все государства полуострова Индостан.

Последовательно проведя ряд опустошительных опера

ций, он раздвинул границы Магадхи за пределы современ

ных Индии и Пакистана. Последнее государство, которое

Ашоке осталось покорить, прежде чем он стал буддистом, была Калинга на восточном побережье, примерно соответ

ствовавшая территории современного штата Орисса. Как

он сам записал в одной из своих наскальных надписей:

«Сто пятьдесят тысяч человек были взяты в плен, сто

тысяч убиты и еще больше умерли».

Увидев произведенное опустошение, Ашока осознал

весь ужас страданий, причиняемых войнами и его соб

ственными завоеваниями. По его словам, он «ощутил глу

бокое сожаление и раскаяние, увидев, что завоевание это

го прежде непокоренного народа повлекло резню, смерть, изгнание... Даже тех, кого прямо не коснулись бедствия

войны, глубоко опечалили несчастья, постигшие их дру

зей, знакомых, товарищей и родственников, к которым они

питают столь сильную любовь». Поэтому Ашока отказал

ся от своих захватнических планов — пожалуй, это един

ственный пример в истории, когда великий полководец

остановился на полпути, осознав безнравственность своих

действий. Он остановился и полностью изменился. Теперь

его больше не называли Чандашока, или Ашока Свире

пый, как это было до его обращения, — его стали называть

Дхармашока, или Ашока Справедливый, и с тех пор он

стал считать себя отцом своего народа.

Ашока не оставил политического поприща, но совер

шенно недвусмысленно провозгласил своим идеалом слу

жение людям, властелином которых он был, а главной це

лью своего правления сделал их благоденствие. Он также

оказывал большую поддержку буддизму, направляя мис

сионеров не только во все области Индии и Шри Ланки,

102

Идеальное общество

но и в Александрию, Палестину и Грецию. Что касается

других так называемых буддийских правителей, то, к со

жалению, они не всегда следовали по стопам Ашоки.

Наверное, это единственный пример в истории Индии,

когда человек попытался применить буддийское учение

непосредственно к политической жизни, и за это он за

служивает большого признания. Быть может, некоторым

из вас знакомы трогательные слова, которыми Герберт

Уэллс в книге «История нашего мира» отдал дань Ашоке:

«Из десятков тысяч имен монархов, которыми пестрят

страницы истории, — пишет он, — из всех их величеств и

светлостей, милостивейших государей, королевских высо

честв и тому подобных, ярко светит имя Ашоки, светит

почти в полном одиночестве, величественно, как звезда».

Третий аспект нашего коллективного бытия — эко

номический. Здесь буддизм учит совершенному способу

зарабатывать на жизнь, т. е. полному изменению эконо

мического аспекта общественной жизни в свете совершен

ного ви´дения.

И здесь возникает вопрос. Мы видели, что наше кол

лективное бытие имеет три аспекта: социальный, поли

тический и экономический, но почему же совершенный

способ зарабатывать на жизнь затрагивает только один

аспект — экономический? Если предположить, что пятый

этап благородного восьмеричного пути имеет дело с кол

лективным бытием, то почему он ограничивается лишь

экономической стороной? Почему из пути выпали соци

альная и политическая стороны? Почему речь идет о со

вершенном способе зарабатывать на жизнь, а не о совер

шенном гражданстве или совершенном управлении? Если

путь затрагивает все наше коллективное и личное бытие, то почему речь идет только о совершенном способе зара

батывать на жизнь?

Отчасти ответ следует искать в конкретных условиях,

сложившихся в Индии во времена Будды. К счастью,

социальная система была сравнительно простой и неорга

Идеальное общество

103

низованной, и, если не считать кастовой системы, в этой

сфере не было почти ничего, что нуждалось бы в пере

смотре. Что касается политической сферы, то Будда про

поведовал и распространял Дхарму главным образом в тех

областях, где единственной формой правления была мо

нархия, а стало быть, простой люд вряд ли мог принимать

какое то участие в политической жизни и деятельности.

Следовательно, в те времена не имело особого смысла при

зывать людей практиковать совершенное правление или

совершенную власть, или даже совершенное гражданское

устройство — ведь они мало разбирались в этих делах.

Однако трудиться должны были все. Пусть у людей не

было права голоса, пусть они не знали, что затевает царь, но они вынуждены были добывать средства к существова

нию, так что вопрос совершенного способа зарабатывать

на жизнь затрагивал каждого, даже во времена Будды.

Нет сомнений, что именно по этой причине совершенный

способ зарабатывать на жизнь вошел в благородный

восьмеричный путь. Здесь можно даже поразмыслить и

предположить, что Будда прекрасно чувствовал, что эко

номический аспект нашего коллективного бытия играет

более существенную роль, чем социальный и политичес

кий аспекты, а стало быть, еще и по этой причине он

включил совершенный способ зарабатывать на жизнь,

представляющий экономический аспект, в благородный

восьмеричный путь. Во времена Будды торговля, ремесла

и финансы переживали быстрый подъем, и он не мог этого

не сознавать. Многие из его ближайших учеников явля

лись, как бы сейчас сказали, коммерческими банкирами, чьи деловые интересы простирались до самого Вавилона.

Поняв некоторые основные причины того, почему со

вершенный способ зарабатывать на жизнь стал частью

пути, давайте теперь попробуем разобраться чуть более

подробно, что он собой представляет. При этом не будем

забывать, что данный этап пути соответствует изменению

всего коллективного бытия, всей общественной жизни,

104

Идеальное общество

всей общинной жизни, а не только экономического аспек

та. Другими словами, он соответствует созданию идеаль

ного общества —общества, в котором было бы легче идти

по пути, общества, где, следуя пути, не приходилось бы

постоянно идти наперекор всему, что нас окружает, как

это чаще всего бывает в наши дни.

Как я сказал, Будда включил совершенный способ за

рабатывать на жизнь в благородный восьмеричный путь

потому, что каждый человек должен трудиться, и это бес

спорно остается в силе. Можно даже сказать, что сегодня

это верно как никогда, ибо сегодня — больше чем две с по

ловиной тысячи лет спустя — мы больше всего времени

отдаем работе и добыванию средств к существованию.

Во времена Будды люди получали передышку хотя бы в

сезон дождей, когда работать под открытым небом было

просто невозможно. На нашу же долю выпадают от силы

две три недели в году, проведенные на берегу моря!

Поскольку работа занимает подавляющую часть

нашего свободного ото сна времени, способ добывания

средств к жизни оказывает сильное влияние на все наше

существо. Не думаю, что мы всегда отдаем себе в этом

отчет. Но если вы что нибудь делаете по семь восемь ча

сов в день, пять дней в неделю, пятьдесят недель в году, на протяжении двадцати, тридцати или сорока лет, то не

удивительно, что это накладывает на вас хотя бы некото

рый отпечаток. Действие, которое оказывает на нас тру

довая жизнь, — это как раз то, что необходимо рассмот

реть и обдумать. В былые времена представителей тех

или иных профессий можно было узнать по телесным

признакам: например, руки красильщика были всегда ис

пачканы краской из чана, а у портного была сгорбленная

спина. И сегодня можно узнать конторского служащего по

покатым плечам и неспортивной внешности.

Это всего лишь следствия воздействия работы на тело,

но она действует и на ум, причем гораздо сильнее. Ум

может быть изуродован еще более серьезно. Эти следы не

Идеальное общество

105

так легко заметить, но, тем не менее, они присутствуют, как в случае с удивительными превращениями портрета

Дориана Грея. Всякий раз, когда он совершал гнусный

поступок, его собственное лицо не претерпевало никаких

изменений, зато изменялось лицо на его портрете, пока не

стало сущим изображением порока. Таким образом, все

ваши поступки производят то или иное действие. И мало

помалу вы изменяетесь. Ваша работа — то, чем вы зани

маетесь ежедневно, то, во что уходите с головой изо дня

в день на протяжении недель, месяцев, лет и десятилетий, оказывает громадное, даже чудовищное воздействие на

ваш ум; причем очень часто вы об этом ничего не знаете.

Только представьте себе, каким должно быть состояние

ума у биржевого брокера, которому все время приходится

иметь дело с акциями и паями и вскакивать среди ночи от

телефонного звонка, из за того что поменялся рыночный

курс. Или представьте состояние ума букмекера на скач

ках. Тоже сущий кошмар.

Возьмем еще более крайний пример: представим себе

состояние ума человека, работающего на скотобойне. Мы

не должны закрывать глаза на тот факт, что в нашей

стране есть сотни, а то и тысячи скотобоен, а во всем мире

их сотни тысяч. Если бы нас попросили прямо сейчас взять

в руки нож и перерезать им горло кошке или раздавить

ногой крысу или мышь, то большинство оказались бы не

в состоянии этого сделать. Но представьте, что вы обяза

ны это делать, что вам приходится это проделывать по

двадцать или тридцать раз в день. Представьте, что вы

режете горло барану или забиваете и разделываете коро

ву по двадцать тридцать раз в день, из года в год. Какое

тогда у вас будет состояние ума? А ведь в мире сегодня

этим занимаются десятки, даже сотни тысяч людей.

Один буддийский монах из Австралии, которого я ког

да то знавал, рассказывал, что проводил исследования на

австралийских скотобойнях и изучал работающих там

людей. Он столкнулся с большим процентом серьезных

106

Идеальное общество

психических нарушений — примерно у двух третей всех

работников. Как правило, рабочие не протягивали на ско

тобойне больше двух лет. После этого человеческая при

рода не выдерживала, и в большинстве случаев люди

доходили до предела, когда психические нарушения ста

новились настолько серьезными, что они не могли рабо

тать дальше. Не нужно думать, будто нас это не касается, потому что это касается и нас. Мы непосредствено мо

рально участвуем во всем этом, потому что именно наша

потребность в мясе заставляет людей зарабатывать себе

на жизнь таким способом и от этого деградировать.

С помощью этих немногих — пусть даже крайних —

примеров можно увидеть, как важно правильно зарабаты

вать на жизнь, и понять, что, не освоив правильного, со

вершенного способа добывания средств к существованию, мы очень мало продвинемся по духовному пути. Трудно

себе представить рабочего со скотобойни, который стал бы

посещать наши еженедельные курсы медитации. Это не

принесло бы ему никакой пользы, сумей он даже спокойно

сидеть и медитировать. Я могу с уверенностью сказать: если бы такой человек действительно пришел и попытал

ся медитировать, то не прошло бы и нескольких недель, как его стали бы мучить ужасные видения убитых им

животных.

Я рад вам сказать, что в нашей стране буддисты уже

начали сознавать всю важность совершенного способа

зарабатывать себе на жизнь. Они начали сознавать, что, не соответствуя этому идеалу хотя бы отчасти, едва ли

продвинешься по духовному пути. Я знаю, среди наших

английских друзей есть такие, которые по этическим

соображениям сменили свою работу, пойдя на большие

финансовые жертвы, потому что почувствовали несовмес

тимость своего прежнего занятия с буддийским путем

и принятием прибежища. Такая их готовность отказаться

даже от хорошо оплачиваемого способа зарабатывать

на жизнь, если он представляется безнравственным, —

очень значительное достижение. В нашей стране, как и

Идеальное общество

107

вообще на Западе, интерес к буддизму до недавнего вре

мени был чисто интеллектуальным. Даже те люди, кото

рые, возможно, считали себя буддистами, продолжали

жить, как и раньше, до встречи с буддизмом, просто доба

вив к своему прежнему образу жизни интерес к буддизму

или его изучение. Едва ли они делали хоть какие то

попытки изменить свою жизнь в соответствии с буддий

скими принципами, особенно в экономической сфере.

В буддийских текстах приводится много слов Будды

о совершенном способе зарабатывать на жизнь, и, как

правило, он объясняет это совсем просто. В первую оче

редь эти объяснения касаются воздержания от непра

вильного способа зарабатывать на жизнь — отрицатель

ное всегда предшествует положительному. Некоторые

профессии строго возбраняются. Их список начинается

с зарабатывания на жизнь торговлей живыми сущест

вами, будь то люди или животные. Это, конечно, включает

и работорговлю (больше чем за две тысячи лет до Авра

ама Линкольна!), и торговлю скотом с целью убийства.

Запрещаются также профессии мясника и продавца мяса.

Все это просто и очевидно.

В списке названо также приготовление ядов. Во вре

мена Будды было много людей, которые, как и во времена

Возрождения в Италии, зарабатывали приготовлением

ядов. Если у вас был враг и вы хотели его тихо устранить, то вам было достаточно нанести визит такому человеку, купить немножко яда, подмешать к еде или питью своему

врагу, и дело сделано. Можно припомнить различные ана

логии из современной жизни, но здесь нет необходимости

их прослеживать.

Также возбраняются профессии, связанные с прода

жей спиртных напитков и наркотиков, которые действуют

на ум отупляющее, снижают осознанность и чувство от

ветственности.

Наверное, еще более интересно то, что Будда порица

ет и даже запрещает любые занятия, связанные с изго

товлением оружия или вооружения. Если вы являетесь

108

Идеальное общество

последователем его учения, то есть приняли прибежище

и считаете себя буддистом, то не можете зарабатывать

на жизнь, производя и продавая оружие или как то иначе

имея с ним дело, потому что с помощью оружия отнимают

жизнь у других существ. Во времена Будды все было

очень просто. Это означало, что вы не должны изготав

ливать луки и стрелы, мечи, копья и любые другие ору

дия убийства. Но то было две тысячи пятьсот лет тому

назад. С тех пор мы ушли далеко вперед. Мы стали более

цивилизованными и культурными и научились убивать

гораздо проще и эффективнее — при помощи атомных,

водородных и нейтронных бомб и т. д. Однако сказанное

Буддой о совершенном способе зарабатывать на жизнь

по прежнему остается в силе.

Если у вас есть несколько акций компании, способ

ствующей производству атомного или другого оружия

массового уничтожения, то и вы тоже помогаете его про

изводить и, с буддийской точки зрения, неверно зараба

тываете на жизнь. Это слишком очевидно, чтобы нужно

было объяснять подробно.

Будда высказывал сильное неодобрение и по поводу

разных других профессий, которые существовали в Ин

дии в его время и существуют до сих пор. К ним относится

зарабатывание денег гаданием и предсказанием судьбы.

Астрология и колдовство также строго осуждаются. Но

так уж сложилось исторически, что во всех буддийских

странах многие монахи, к сожалению, зарабатывают день

ги гаданием, предсказанием судьбы и астрологическими

прогнозами. Однако Будда это порицал, называя непра

вильным способом зарабатывать на жизнь.

Интересно, что по этой же причине Будда не одобрял

и актерское ремесло. Один руководитель труппы по име

ни Талапуто как то подошел к нему и сказал, что среди

актеров есть поверье, будто после смерти они отправля

ются прямо на Небеса смеющихся богов, потому что своей

игрой они веселили людей. Он хотел знать, правда ли это.

Идеальное общество

109

Сначала Будда отказался отвечать на этот вопрос, но, по

скольку Талапуто не отставал, все таки дал ответ. Вовсе

не на небеса к богу веселья отправляются после смерти

актеры, а прямиком в ад. Причина же в том, что, одер

жимые алчностью, ненавистью и неведением, они своей

игрой усиливают алчность, ненависть и неведение других

людей. Деградируя сами, они способствуют деградации

других. И кармическим воздаянием за такое поведение

может быть только страдание.

Совершенно ясно, о какой актерской игре, о каком сце

ническом искусстве говорил Будда. Лично я не считаю, что

его слова можно отнести, скажем, к классической гречес

кой трагедии, которая, вызывая в душе катарсис, имеет

этическое и духовное значение. Но, конечно же, их можно

отнести к тем представлениям, которые обыкновенно по

казывал Талапуто, как и ко многим развлечениям, постав

ляемым современной театральной и киноиндустрией, где

актеры своей игрой зачастую оказывают деградирующее

воздействие на зрителей.

Из всего, что было сказано о совершенном способе за

рабатывать на жизнь в смысле воздержания от непра

вильного, вытекает вполне ясный принцип, но современ

ная жизнь намного сложнее, чем жизнь во времена Буд

ды. И лично я считаю, что в свете современных условий

вся тема совершенного способа зарабатывать на жизнь

нуждается в пересмотре, а может быть, и в новой форму

лировке. Для этого было бы удобно рассмотреть совер

шенный способ зарабатывать на жизнь, разбив его на три

подраздела: профессия, призвание и продолжительность.

Профессия

Профессии, или способы зарабатывать себе на жизнь,

подразделяются на четыре группы. Во первых, есть такие

способы (к примеру, работа на скотобойне), которые не

110

Идеальное общество

являются правильными ни при каких обстоятельствах.

Во вторых, есть способы, неправильность которых не

столь очевидна, как в первом случае, но которые опреде

ленно увеличивают человеческую алчность. К ним отно

сится работа в сфере рекламы или производства предме

тов роскоши, которые на самом деле никому не нужны, и

поэтому людей приходится убеждать в их необходимости.

В третьих, есть такие профессии, которые могут превра

титься в совершенный способ зарабатывать на жизнь,

если приложить определенные усилия. Например, можно

быть служащим и работать в офисе фирмы, которая про

изводит такой хороший и необходимый продукт, как хлеб.

Если вы работаете честно и на совесть, то можете превра

тить свой труд в правильный и даже совершенный способ

зарабатывать себе на жизнь. В четвертых, есть такие

профессии, которые не требуют чрезмерного умственного

напряжения, что очень важно сегодня, особенно для буд

дистов, которые стремятся медитировать. Бывает, что ваш

способ зарабатывать на жизнь не нарушает никаких запо

ведей, но требует таких умственных усилий, что вы пере

напрягаетесь и не можете медитировать, — тогда вам как

буддисту следует обдумать свою ситуацию и попробовать

подыскать другую, не столь напряженную работу.

Призвание

Призвание — самый лучший способ зарабатывать себе на

жизнь, но оно встречается очень редко. Призвание можно

определить, как такой способ добывания средств к суще

ствованию, который непосредственно связан с тем, что

человек считает самым важным в своей жизни. У каждого

это будет что то свое. Кто то, например, думает о профес

сии врача или учителя. Кто то, возможно, хочет стать

сестрой милосердия, чтобы облегчать человеческие стра

дания, — такое стремление, конечно, напрямую связано

Идеальное общество

111

с буддизмом. Работу художника и различные творческие

профессии тоже можно отнести к этой категории. Если

человек занимается творчеством в созидательном духе и

не превращает свое занятие в коммерцию, оно может

стать настоящим призванием, равно как и совершенным

способом зарабатывать на жизнь в самом лучшем смысле.

Если человек практикует совершенный способ добы

вания средств, следуя своему истинному призванию, то

исчезает всякое различие между работой и игрой. Вы по

лучаете такое наслаждение от работы, вы так ей увлече

ны, что не прочь отдавать ей все свободное от сна время.

Это идеальное состояние, которого людям редко удается

достичь, причем зачастую не по своей вине.

Продолжительность

Мы уже упоминали, что сегодня, как и во времена Будды, люди обычно проводят большую часть времени, зараба

тывая себе на жизнь. Но так ли это необходимо? На мой

взгляд, нет. Возможно, вас это шокирует, но на вопрос:

«Сколько времени следует уделять добыванию средств?» —

я отвечу: «Как можно меньше». Когда я высказал это пару

лет назад на встрече в Лондоне, один мой старый друг, который там случайно оказался, был глубоко шокирован.

Он подошел ко мне после лекции и стал меня увещевать:

«Как ты можешь говорить такое публично, на лекции, пе

ред молодежью? Они и без того ленивы и тратят время

впустую, так и ты еще их расхолаживаешь!». Но, говоря

что добыванию средств следует посвящать как можно

меньше времени, я, конечно же, обращаюсь к буддистам

и — причем ничуть в этом не каюсь — именно к молодежи, потому что у старших здесь гораздо меньше выбора. А мо

лодым, то есть тем, кто еще не начал свою карьеру, чья

жизнь еще только складывается, следует подумать о том, чтобы зарабатывать столько денег, чтобы хватало на очень

112

Идеальное общество

скромную жизнь, а остальное время посвящать буддизму: изучать Дхарму, медитировать и способствовать развитию

буддийского движения.

Осуществить это возможно двумя способами. Можно

устроиться на постоянную работу с неполной занятостью, которая приносит достаточно денег, чтобы прожить, а в

оставшееся от работы время заниматься буддизмом.

А можно, как это делают некоторые люди, — хотя это и

не так просто — шесть месяцев в году работать, а затем

брать шесть месяцев отпуска и жить на то, что удалось

скопить, посвящая буддизму все свое время. Конечно,

придется урезать свои потребности, или точнее, свои за

просы, но вы удивитесь, как много, оказывается, можно

урезать, если решиться на это по настоящему.

Такое развитие пошло бы на благо не только самому

человеку, но и буддизму в целом, ибо буддийское движе

ние ширится и нам нужны новые люди. Нам нужны

люди — и надеюсь, я не слишком отклоняюсь от тради

ции — такие люди, которые были бы монахами «по совме

стительству». Мы надеемся, что в Западном буддийском

ордене, который сейчас находится в процессе становле

ния, у нас будет такая категория людей: промежуточная

категория между обычными мирянами, которые полнос

тью погружены в трясину сансары и в ней изо всех сил

стараются расцвести лотосом, и теми, кто отдает буддиз

му все свое время. * Нам нужны люди, которые одной но

гой стояли бы в миру, а другой — в духовных измерениях

и служили бы мостом между двумя этими категориями.

* Эта лекция была прочитана в 1968 году, когда Западный буд

дийский орден действительно находился в процессе становления.

В 1999 г., ко времени второго английского издания, ЗБО вместе со

своим индийским филиалом, ТБО, насчитывал более 800 членов, многие из которых работали в организованных на бригадной основе

предприятиях «Правильного добывания средств к жизни»: центрах

нетрадиционной медицины, оптовых и розничных магазинах, ресто

ранах, а также центрах по изучению и практике Дхармы.

Идеальное общество

113

Совершенно очевидно, что для такой категории людей

найдется место в современном мире.

Мы уже подчеркивали, что совершенный способ зара

батывать на жизнь являет собой изменение общества,

в котором мы живем, в свете совершенного ви´дения. Хотя

он затрагивает, в первую очередь, экономический аспект

нашего коллективного бытия, мы, тем не менее, не долж

ны забывать, что социальный и политический аспекты

тоже требуют изменения. Совершенный способ зараба

тывать себе на жизнь — пятый шаг благородного восьме

ричного пути Будды — знаменует потребность в создании

идеального общества. В конце концов, все мы живем в

обществе и не можем избавиться от него насовсем или

очень надолго. Конечно, если повезет, можно отправиться

в загородный центр практики на несколько недель или

месяцев, но в конце концов даже самым везучим придет

ся вернуться обратно и хотя бы отчасти жить в обыкно

венном мире. Поэтому необходимо изменять и наш мир —

это часть задачи по изменению себя.

Мы упомянули Западный буддийский орден, и это под

вело нас к вопросу о том, что в буддизме называется сан

гха, или духовная община. Есть много разных взглядов на

сангху, но сейчас я не собираюсь в них вдаваться. В этой

связи я хотел бы высказать только одну мысль, которая

мне представляется особенно уместной. Сангха, или ду

ховная община, олицетворяет идеальное общество в очень

малом масштабе. В миниатюре она предвосхищает то, ка

ким может стать все общество в будущем, в ходе челове

ческой эволюции. Наша маленькая сангха, или духовная

община, наш маленький орден олицетворяет общество или

общину, которые полностью стоят на этических и духов

ных принципах. Другими словами, это не общество в смыс

ле организации, а истинная община, основанная на данных

принципах. Вот чем она отличается от организации. Она

также отличается от организации степенью участия и пре

данности отдельных своих членов.

114

Идеальное общество

Надо также подчеркнуть, что для сангхи, или духов

ной общины, чрезвычайное значение имеет качество отно

шений между ее отдельными членами. Его трудно пере

оценить. Если, как мы надеемся, в странах Запада в конце

концов возникнет настоящее буддийское движение, то оно

сможет вырасти только из сообщества людей, объединен

ных этической, душевной и духовной связью и общением, людей, которые являются не просто членами некой орга

низации, но друзьями, а на духовном уровне связаны еще

ближе. Это еще один аспект идеального общества. Мы

должны чувствовать, что наша маленькая сангха, или ду

ховная община, наш маленький орден есть уменьшенная

модель идеального общества будущего — того общества, где в полной мере практикуется совершенный способ

зарабатывать на жизнь, который сегодня в мире в целом, к сожалению, не практикуется.

6

CОЗНАТЕЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

ЧЕЛОВЕКА

Совершенное усилие

От совершенного способа зарабатывать на жизнь перей

дем к шестому аспекту благородного восьмеричного пути, который на санскрите называется самьяк вьяяма (пали

самма вайяма). Поскольку слово вьяяма обычно перево

дится как «усилие», то речь здесь пойдет о совершенном

усилии. Мы видели, что второй, третий и четвертый от

резки пути были связаны с преобразованием индивиду

ального «я», тогда как как пятый — с преобразованием

всего общества в целом. Рассматривая шестую стадию

пути, совершенное усилие, мы снова возвращаемся к

преобразованию отдельного человека — в данном случае

к изменению его воли или желания. Однако влияние

совершенного усилия на это преобразование или превра

щение развертывается на необычайно широком фоне. Для

совершенного способа зарабатывать на жизнь таким фо

ном являлось все общество, а в случае совершенного уси

лия — ни больше ни меньше, как все царство одушев

ленного бытия, вся жизнь, весь процесс биологической

эволюции. В этом смысле совершенное усилие, если рас

сматривать его в рамках благородного восьмеричного

пути, знаменует тот факт, что духовная жизнь является

продолжением, а в известном смысле и кульминацией,

даже завершением всего эволюционного процесса. Поэтому, 116

Cознательная эволюция человека

говоря о совершенном усилии, под ним часто понимают

сознательную эволюцию человека.

Как уже отмечалось, словом «усилие» мы переводим

санскритское слово вьяяма, которое до сих пор употреб

ляется в современных языках Северной Индии, в том чис

ле хинди, гуджарати и марати, и по прежнему служит

для обозначения физических упражнений, особенно гим

настики. К примеру, когда говорящие на этих языках

люди хотят перевести выражение «гимнастический зал»,

то говорят вьяямасала, что значит «зал для упражнений».

Отсюда ясно, каков смысл этого слова. Самьяк вьяяма, или совершенное усилие, обращает наше внимание на

очень важный факт: духовная жизнь — это жизнь актив

ная. Духовная жизнь — не праздное времяпрепровож

дение. Напротив, духовная жизнь — активна и даже ди

намична. Только эта активная и динамичная деятельность

не обязательно бывает физической. То, что духовная

жизнь — жизнь активная, не значит, что нужно носиться

сломя голову, что то делая в грубом, внешнем, физичес

ком смысле, — но это, несомненно, подразумевает, что

нужно быть активным умственно, духовно и даже эстети

чески. На этой стадии восьмеричного пути мы занимаем

ся, так сказать, духовной атлетикой, которая является

важной и характерной особенностью буддизма.

В общем, можно сказать, что буддизм — для людей ак

тивных. Он не для душевных калек и духовно немощных.

Буддизм — для тех людей, которые хотят делать усилия, которые готовы пробовать. Конечно, у вас может ничего

не получиться, вы можете потерпеть неудачу десять,

двадцать и даже сто раз, но это не так важно. Важно, что

вы приложили усилие, что вы пытались и пробовали. Буд

дизм не для тех, кто предпочитает удобно развалиться

в кресле и читать все подряд об усилиях других людей.

Вы знаете, как это бывает: вот вы берете «Жизнь Мила

рэпы » и удобно устраиваетесь у огонька, прихватив чаш

ку чая и тарелку плюшек. Вам тепло и уютно, вы попива

Cознательная эволюция человека

117

ете чаек, жуете плюшки и, читая о лишениях Миларэпы,

думаете про себя: «Вот здорово! Вот замечательно!»

Буддизм — это нечто совсем иное. В буддизме мало чи

тать об усилиях других людей — надо быть готовым хотя

бы к минимуму самостоятельных усилий. В буддийских

кругах нашей страны долго господствовало ложное пред

ставление о буддизме. Создалось впечатление, что буд

дизм предназначен главным образом для пожилых дам

(говоря о пожилых дамах, я не хочу проявить неуважение

к нашим женщинам старшего возраста, которые совсем

не обязательно являются дамами в том смысле, который

я вкладываю в это слово. Я имею в виду «пожилых дам»

обоего пола и любого возраста). Так вот, буддизм вовсе не

для этой категории людей. Это трудный и суровый путь, он для энергичных и молодых, он для тех, кто молод ум

ственно и физически, либо для тех, кто молод, по крайней

мере, умственно и духовно, несмотря на возраст и состоя

ние организма.

Совершенное усилие бывает двоякого рода. Есть общее

совершенное усилие, и есть специальное совершенное уси

лие. Хотя шестой этап, или шестой член, благородного

восьмеричного пути, особо посвящен совершенному уси

лию, тем не менее, известная доля усилия необходима на

всех этапах пути. Поэтому не стоит думать, что, раз один

конкретный член пути назван «совершенное усилие», то

за другие члены пути можно браться без всякого усилия.

Элемент усилия и усердия необходим для всех разделов

пути — это и имеется в виду, когда говорят об общем

совершенном усилии.

Четыре старания

Специальное совершенное усилие, представляющее шес

той член пути, содержит ряд упражнений, выполняемых

на данном этапе. Они известны под названием «четыре

118

Cознательная эволюция человека

старания». Эти четыре совершенных старания, как их

еще называют, сводятся к 1) предупреждению, 2) устра

нению, 3) развитию и 4) сохранению, а их общий объект —

хорошие и плохие мысли, или, как еще говорят буддис

ты, искусные и неискусные состояния ума. Усилие, за

ключающееся в предупреждении, подразумевает попыт

ку воспрепятствовать возникновению тех неискусных

мыслей или состояний ума, которые еще не возникли.

Соответственно, устранение означает искоренение того

неискусного состояния, которое уже присутствует в уме.

Под развитием понимается развитие в уме тех искусных

состояний, которых пока еще нет, а под сохранением —

поддержание в уме тех искусных состояний, которые в

нем уже есть. Таким образом, совершенное усилие носит

прежде всего психологический характер. Оно заключа

ется в непрестанной работе над собой, над своим умом

посредством предупреждения, устранения, развития и

сохранения.

Такая классификация служит стимулом и напомина

нием, ибо мы очень легко остываем. Человек берется за

дело с огромным энтузиазмом: он полностью нацелен на

буддизм, на медитацию, на духовную жизнь, но очень ча

сто это скоро приедается. Энтузиазм испаряется, и через

некоторое время его как будто и вовсе не было. А проис

ходит так потому, что внутренние силы инерции, которые

сдерживают нас и тянут вниз, чрезвычайно велики. Это

касается, даже таких простых задач, как необходимость

встать рано утром, чтобы заняться медитацией. Допустим, вы приняли решение встать завтра утром на полчаса

раньше и вам это удалось один раз, два или даже три. Но

на четвертое утро почти наверняка возникает искушение, и вам предстоит весьма серьезная душевная борьба и

конфликт: вставать или остаться еще несколько минут

в теплой, уютной постели. Естественно, вы почти всегда

проигрываете, ибо силы инерции очень велики. Поэтому

энтузиазм так легко улетучивается, гаснет и пропадает.

Cознательная эволюция человека

119

Прежде чем перейти к подробному обсуждению четы

рех стараний, следует сделать одно очень важное заме

чание: невозможно даже приступить к предупреждению,

устранению, развитию и сохранению, если для начала не

узнать себя, то есть узнать, как работает ум и что в нем

содержится. А для того чтобы узнать самого себя, необ

ходима большая честность, по крайней мере, по отноше

нию к себе. От нас не ждут, что мы будем абсолютно чес

тны с другим, но там, где дело касается четырех стара

ний, необходимо быть честными по отношению к себе.

Если кто то находит странным, что от него не ожидается

абсолютной честности по отношению к другим, пусть

спросит себя: понимает ли он, насколько это трудно?

Помню, я прочитал, что первое, с чем сталкивается чело

век, начинающий писать свою автобиографию, это все то, о чем он не хотел бы рассказывать, и это сущая правда.

Быть честным трудно даже с самим собой, не говоря уже

о том, чтобы быть честным с другими!

Если мы хотим практиковать четыре старания, то

должны, по крайней мере, попытаться увидеть себя таки

ми, какие мы есть, чтобы знать, что нам нужно пред

упреждать, устранять, развивать и сохранять. У многих

из нас есть собственное вымышленное представление

о себе. Закрыв глаза, мы видим себя, словно в зеркале, и думаем: «До чего я красивый! До чего благородный!»

Именно так, весьма идеализированно, мы чаще всего себя

воспринимаем. Быть может, наделенный не всеми добро

детелями, не вполне совершенный, но очень теплый, ми

лый, симпатичный, интеллигентный, добрый, благонаме

ренный, честный, трудолюбивый — именно такого чело

века мы обычно видим. Что необходимо пытаться в себе

развить, о чем необходимо просить, даже молить, так это, как сказал поэт, «дар видеть себя таким, каким видят

тебя другие», вот только видеть себя так, как видят тебя

другие, не так просто. Для этого надо мысленно «инвен

таризировать» все свои искусные и неискусные состояния

120

Cознательная эволюция человека

ума, все свои «добродетели» и «пороки». И хотя здесь не

нужны никакие нравственные критерии, тем не менее,

прежде чем даже думать о практике четырех стараний,

нужно, как минимум, совершенно серьезно и честно разо

браться в собственном уме, в своих духовных состояниях

и качествах. Иначе мы не будем знать, как продвигаться

дальше, и не добьемся никакого реального улучшения,

никакого реального развития.

1. Предупреждение возникновения неискусных состоя

ний ума, которые еще не возникли

Как мы видели, неискусным называется такое состояние

ума, которое загрязнено 1) вожделением, или эгоистичес

ким желанием, 2) ненавистью, 3) заблуждением, неяснос

тью, неразберихой или отсутствием перспективы. Говорят, что мысль неискусна, если она возникла в связи с одним

или несколькими из этих неискусных психических факто

ров или состояний. Когда спрашивают, откуда берутся эти

неискусные мысли, — а мы должны знать, откуда они

берутся, если хотим их устранить, — то ответ таков: их

непосредственный источник (в данный момент мы не ин

тересуемся их абсолютным источником) — это чувства.

В буддизме различают шесть чувств: пять обычных

физических чувств плюс ум, который считают шестым

чувством. Под умом здесь понимается наш обыкновенный

разум, с помощью которого мы осуществляем свою жизнь.

Неискусное состояние ума возникает, например, в тот мо

мент, когда мы идем по улице и, случайно заметив какой

то яркий, красочный предмет на витрине, думаем: «Это

я хочу!» Так, при посредстве такого органа, как глаза, воз

никает алчность или вожделение. Иногда мы просто вспо

минаем о чем то. Сидим себе спокойно, и вдруг неизвестно

откуда в ум вторгается воспоминание о чем то, что у нас

когда то было, что мы когда то любили или о чем дума

ли, — и вот, не успев понять, что произошло, мы охваче

ны вожделением, ненавистью или страхом.

Cознательная эволюция человека

121

Поэтому, чтобы в ум не проникли еще не возникшие

неискусные мысли и не овладели им, необходимо прибег

нуть к тому, что в буддизме называют бдительностью или

осознанностью по отношению к чувствам и, особенно, по

отношению к уму. Традиционно это называется «охранять

врата чувств». Здесь чувства сравнивают с воротами дома.

Если вы не хотите, чтобы в дом проникли посторонние,

надо поставить у ворот охрану, которая будет проверять

документы у всех, кто захочет войти. Точно так же вы

охраняете врата шести чувств, стараясь увидеть, какие

впечатления, мысли и идеи заявляют о себе и пытаются

проникнуть внутрь, — тогда враг не войдет. Бдительность, или осознанность, по отношению к деятельности чувств и

ума необходимо сохранять все время. Как все мы знаем по

собственному опыту, неискусные мысли обычно застают

нас врасплох: мы даже не замечаем, как они приходят, как

они проникают через врата. Мы не успеваем опомниться, а они уже в самом центре ума — расположились как

у себя дома, а мы недоумеваем, как они туда проникли!

Они прошли через врата, через одно из шести чувств. Вот

почему, если мы хотим не допустить неискусные мысли,

необходимо охранять врата чувств.

2. Устранение неискусных состояний ума, которые уже

возникли

Говоря об устранении неискусных состояний, которые уже

присутствуют в уме, можно рассматривать неискусные

мысли на основе учения о «пяти помехах». Это очень из

вестное буддийское учение. Пятью помехами называют:

1) жажду материальных вещей, 2) ненависть, 3) беспокой

ство и тревогу, 4) лень и тупость и 5) сомнение и нереши

тельность.

а) Жажда материальных вещей

Жажда материальных вещей, таких как пища, одежда

и кров, — чрезвычайно сильное желание. Пока мы не

122

Cознательная эволюция человека

позволяем ему переходить границы, всё в порядке, вот

только обычно дела обстоят иначе. Как правило, мы хотим

больше материальных вещей, чем нужно в действитель

ности, и таким образом наши желания полностью выходят

из под контроля. Материальные вещи становятся не про

сто средствами, позволяющими жить и работать, а изряд

ным препятствием для любой высшей умственной и ду

ховной жизни и даже для культурной жизни.

б) Ненависть

Эта помеха подразумевает ненависть во всех ее грубых и

тонких формах: вражду, агрессивность, неприязнь и даже

праведный гнев. Не далее как вчера к нам в центр при

ходила женщина и пыталась вручить нам брошюрку о

Мессии. Пришлось с ней поговорить, и, само собой, речь

зашла о Библии. Она спросила нас, что мы думаем об

Иисусе. Мы сказали, что, конечно же, уважаем его и даже

восхищаемся им, однако в Евангелиях есть несколько

мест, которые нам не совсем понятны. Например, увидев в

храме менял, Иисус, очевидно, вышел из себя и прогнал

их прочь. Она объяснила, что его гнев был праведным и

поэтому не относится к обычному гневу. Я сказал, что

буддисты, как правило, считают, что совершенный чело

век никогда не выказывает ни гнева, ни алчности, ни дру

гих подобных чувств, однако она возразила, что Хрис

тос — Бог, а с Богом все обстоит по другому.

Я сказал той женщине: к сожалению, праведный гнев —

как острие клина; кто бы его ни проявил, сам Христос или

кто то другой, но именно этот гнев проложил в христиан

ской Европе дорогу всевозможным очень печальным собы

тиям, в том числе религиозным преследованиям, инквизи

ции, Крестовым походам и т. д. С точки зрения буддизма, все эти неприятные явления, которые нам хорошо извест

ны из курса истории, являются разновидностями насилия, то есть выражением помехи ненависти. Вместо того чтобы

придумывать для помех рациональные оправдания, надо

Cознательная эволюция человека

123

стараться быть честным с собой и понять, в каком состоя

нии ума находишься на самом деле.

в) Беспокойство и тревога

В современном западном обществе беспокойство и тревога

совершенно очевидны. Едва ли можно сказать, что для

современного западного общества характерны спокойствие

и безмятежность. Приходится признать, что оно беспокой

ное, взбудораженное, тревожное и даже измученное, — по

крайней мере, такими выглядят большинство встречных.

Они не создают впечатления покоя. Вы чувствуете, что

рядом с любым из них едва ли сможете почувствовать

себя спокойно. Большинство людей обременяют озабочен

ность, тревога, беспокойство и спешка. Иногда кажется, что невозможно и пять минут посидеть спокойно. Пыта

ешься медитировать — мешает шум транспорта или сну

ющие мимо люди. Согласно буддизму, беспокойство, оза

боченность, тревога и любая спешка являются помехами.

Это не значит, что иногда не нужно делать что нибудь бы

стро, но такая быстрота в корне отличается от состояния

беспокойства ума, когда беспрестанно переключаешься с

одного дела на другое, потому что ничто не удовлетворяет

по настоящему и не знаешь, где искать то, что могло бы

удовлетворить.

г) Лень и тупость

Эту помеху можно еще назвать инерцией и застоем или

закостенелостью и сухостью. Люди, попадавшие в это со

стояние, ощущают, что им ни до чего нет дела. Зачем

прилагать усилия? Меня это не касается. Пусть все идет

своим чередом. Такая позиция очень распространена в

наши дни. Зачастую она является реакцией на беспокой

ство и тревогу, но от этого не перестает быть помехой.

Часто ее стараются объяснить с рациональной точки зре

ния. Быть может, некоторые люди, которых вы считаете

тихими и спокойными, просто пребывают в состоянии

124

Cознательная эволюция человека

застоя, а другие, которых вы считаете деловыми и актив

ными, просто напросто беспокойные.

д) Cомнение и нерешительность

Помеха сомнение и нерешительность — это неспособность

и даже нежелание в чем то разобраться и прийти к опре

деленному выводу, определенному решению. Это отказ

на чем то остановиться и принять на себя обязательства, отказ принять определенную линию поведения или за

нять однозначную конкретную позицию.

Таковы пять помех, и, говоря об устранении неискус

ных состояний ума, которые уже возникли, главным об

разом имеют в виду избавление от жажды материальных

вещей, от ненависти, от лени и тупости, от беспокойства

и тревоги и от сомнения и нерешительности.

В буддизме ум и сознание часто сравнивают с водой.

В своем естественном состоянии вода чиста, прозрачна и

искриста, но ее можно загрязнить разными способами.

Аналогично и ум, такой же чистый по своей природе, мо

жет быть загрязнен пятью помехами. В буддийской лите

ратуре ум, исполненный вожделения, сравнивают с водой, которая смешана с разными красками: красной, синей,

зеленой, желтой. В этом есть определенная красота, но

чистота воды — и ума — утрачена. Ум, одержимый не

навистью, сравнивают с кипящей водой — она шипит,

бурлит и исходит паром (примечательно, что о человеке, который злится, мы говорим, что ему нужно выпустить

пар). Ум, обуреваемый беспокойством и тревогой, сравни

вают с поверхностью воды, взволнованной сильным вет

ром, а ум, объятый ленью и тупостью, — с заросшим водо

рослями прудом. Что же касается ума, который находится

под влиянием сомнения и нерешительности, то он подобен

воде, загрязненной черным зловонным илом.

Как же очистить и осветлить воду? Как избавиться от

пяти помех и устранить возникшие неискусные состояния

Cознательная эволюция человека

125

ума? В буддизме традиционно рекомендуют четыре мето

да и пробуют их в той последовательности, в которой я их

сейчас объясню.

Первый метод состоит в размышлении о последствиях

неискусного состояния ума. Что может произойти, если вы

позволите себе разозлиться? Возможно, вы станете гово

рить сердито и резко, а это может привести к очередным

неприятностям и непониманию. Если же вы очень разо

злитесь, то можете даже кого то ударить. Вы можете

даже кого то убить. Таков логический результат злобы, если ее не сдерживать и не обуздывать. Итак, размыш

ляйте над последствиями неискусного состояния ума. Это

первый метод, применимый к любой из помех. В случае

лени или тупости размышляйте так: если вы и дальше

будете пребывать в застое, вы никуда не продвинетесь и

ничего не достигнете. Вы потеряете даже то, что уже при

обрели, как в материальном, так и в духовном плане.

Второй метод состоит в развитии противоположности.

У каждого нездорового состояния ума есть свое здоровое

соответствие. Если вы убедились, что ваш ум охвачен

таким неискусным состоянием, как ненависть, если вы не

любите людей, не ладите с ними, думаете о них плохо,

тогда развивайте противоположность злобы, т. е. любовь, понимаемую в духовном смысле. Практикуйте метта

бхавану, развитие добросердечия * . Ненависть и любовь

не могут присутствовать в уме одновременно. Если в уме

ненависть, там не может быть любви. Если же в ум прихо

дит любовь, ненависть должна уйти.

Третий метод — дать неискусным мыслям просто уйти,

не уделяя им особого внимания. Можно думать: «Ум — как

* Как упоминалось в главе 2, метта бхавана (санскр. майтри бха

вана) — это практика медитации, способствующая развитию силь

ного чувства благожелательности по отношению к себе и другим

существам.

126

Cознательная эволюция человека

небо, а неискусные мысли — как облака. Они приходят и

уходят». Не слишком расстраивайтесь и досадуйте из за

них. Не бейте себя кулаком в грудь, не обращайте на них

чрезмерного внимания. Просто дайте им уйти, миновать, пусть плывут себе прочь. Развивайте по отношению к ним

позицию стороннего наблюдателя — безучастно следите

за ними и размышляйте: «Эти мысли пришли в мой ум

извне, ко мне они не имеют никакого отношения, факти

чески, это не мои мысли». Если продолжать так достаточ

но долго, неискусные мысли, как правило, уходят.

Если эти три метода не помогают, есть четвертый —

насильственное подавление. Будда говорит: если не мо

жете избавиться от неискусного состояния ума ни одним

из указанных способов, примените силу. Стисните зубы

и усилием воли подавите мысль. Заметьте, мы говорим

«подавите», а не «вытесните». Вытеснение — это бессо

знательный процесс, здесь же вы действуете абсолютно

сознательно. Вы знаете, что делаете и зачем делаете, по

этому, когда вы прибегнете к этому методу как к после

днему средству, вам не грозят никакие ужасные послед

ствия — тот результат вытеснения, о котором говорят нам

психологи.

Но что если все эти четыре стандартных метода не по

могают искоренить возникшие неискусные мысли? Быва

ет, что неискусные мысли просто не уходят, даже если вы

стискиваете зубы и пробуете их подавить. Они снова воз

никают, как поднимаются стебли травы, едва оторвется от

земли примявшая их ступня. Что делать, если так проис

ходит? Можно ли вообще что нибудь сделать? Если вы

ограничиваетесь психологией, то сделать ничего нельзя, если же ваши усилия — часть религиозной или духовной, в данном случае буддийской, практики, то есть еще одно

последнее средство. Великие учителя духовной жизни го

ворят, что если все перечисленные методы не помогают и, несмотря на все ваши старания, вы не можете избавиться

Cознательная эволюция человека

127

от помех, единственное, что остается — искать прибежи

ща у Будды вместе с вашей неудачей, и оставить ее там.

3. Развитие искусных состояний ума, которые еще не

возникли

Развивать искусные состояния, которые еще не возникли

в уме, — значит не просто «думать о хорошем» в при

вычном смысле. Речь идет о развитии более высоких со

стояний сознания и бытия, об изменении качества своего

личного бытия. Такое изменение возможно осуществить

прибегнув к медитации, но не медитации как таковой,

а медитации, практикуемой в общей среде духовной

жизни. В буддизме для медитации есть специальный

термин бхавана, который буквально означает «становле

ние» или «развитие». Подлинная, цель медитации — не

просто сосредоточение ума (это только самое начало).

Подлинная цель медитации — изменение сознания: вы

поднимаетесь на более высокий уровень, чем тот, на

котором находились до начала практики.

Успех в медитации, то есть успех в достижении более

высоких состояний бытия, отмечается или измеряется до

стижением так называемых дхьян (пали джхана). Всего

существует четыре дхьяны, или более высоких состояния

бытия и сознания, причем каждое последующее состоя

ние выше предыдущего, и, конечно же, описать эти состо

яния очень трудно. В буддийской литературе, и в частно

сти в Абхидхарме, есть их анализ, перечни связанных

с ними психических факторов, но они вряд ли помогут

ощутить или понять, что это такое. Наверное, поэтичес

кое описание или мысленный образ этих высших состоя

ний были бы более полезны, и, к счастью для нашей сла

бой человеческой природы, сам Будда дал прекрасные

сравнения для каждой из четырех дхьян. Вообще, в буд

дийской литературе можно найти немало красивых и по

разительных сравнений, многие из которых, несомненно, восходят к самому Будде. Лично мне кажется, что этот

128

Cознательная эволюция человека

методологический аспект учения Будды не получил дол

жного внимания. Не следует думать, что Будда был сухим

аналитиком. Он очень часто выражал свое учение в чисто

поэтических и художественных образах, которые порой

передают дух его учения гораздо лучше, чем все анали

тические описания, на которых сосредоточивались неко

торые из более поздних его последователей.

Первая дхьяна, первое высшее медитативное состоя

ние, сравнивается со смешанным с водой мыльным порош

ком. Банщик берет чашку мыльного порошка, — говорит

Будда, — и смешивает с водой. Он взбивает воду с порош

ком, пока не получится шар из мыла, каждая частица ко

торого насыщена водой. При этом вода, необходимая для

того, чтобы пропитать шар, израсходована до последней

капли. То есть на первой дхьяне все ваше психологичес

кое бытие насыщается высшим сознанием. Ничто не про

пало даром, и нет ни одной частицы вашего существа, ко

торая осталась бы не насыщенной. Те из вас, у кого было

переживание или предчувствие такого состояния, знают, о чем идет речь. Как будто ваше обычное существо было

наполнено и проникнуто неким высшим элементом. «Вы»

по прежнему здесь, но полностью насыщены чем то име

ющим более высокую природу.

Приводя сравнение для второй дхьяны, Будда просит

представить прекрасное озеро, до краев полное воды. Оно

питается от подземного источника, поэтому в нем посто

янно бурлит свежая вода. Так и на второй дхьяне из глу

бин чистого и прозрачного ума вскипает нечто еще более

чистое, нечто активное и динамичное, как будто вы откры

ли неисчерпаемый источник вдохновения.

Для третьей дхьяны Будда предагает еще более по

этичное сравнение: он просит представить растущий

в воде лотос. Этот лотос не только напитан водой, в кото

рой растет, но в то же время полностью погружен в воду

и окружен ею, так что вода везде — и снаружи, и внутри.

Так и на третьей дхьяне вы не только напитаны более

Cознательная эволюция человека

129

высшим состоянием сознания, но и присутствуете внутри

него, живете в нем как в своей стихии, из которой извле

каете силу и питание.

В качестве сравнения для четвертой дхьяны Будда

приводит образ человека, который, приняв в жаркий день

освежающую ванну, завернулся в чистую белую просты

ню. Как чистая белая простыня полностью облекает тело

человека, так и на четвертой дхьяне высшее состояние со

знания облекает вас со всех сторон, защищая и оберегая

от соприкосновения с внешним миром. Вы герметично за

купорены в нем, и, хотя и не прекратили общение с внеш

ним миром, ничто внешнее не может на вас воздейство

вать, пока вы остаетесь на четвертой дхьяне.

Хотя, достигнув четвертой дхьяны, мы уже продвину

лись достаточно далеко, буддийская традиция повествует

о четырех состояниях сознания, которые в некотором

смысле еще выше. Это четыре «сферы без формы». Иногда

их называют четырьмя дхьянами без форм, но в действи

тельности эти сферы без форм представляют собой под

разделения, или все более чистые области, четвертой дхья

ны. В отличие от четырех дхьян, их описывают исключи

тельно с помощью понятий. Первой идет сфера бесконеч

ного пространства, созерцание которого оказывает на ум

такое воздействие, что он расширяется и выходит за свои

естественные границы. Человек получает переживание

абсолютной бесконечности, не имеющей никаких ограни

чений, барьеров или препятствий. За сферой бесконечного

пространства идет сфера бесконечного сознания, где чело

век осознает, что ум как таковой бесконечен. Он отнюдь не

ограничен телом, но соседствует с бесконечным простран

ством, а потому способен безгранично расширяться во всех

направлениях. Третьей идет сфера «невещности» или не

различимости, которая является не состоянием пустоты, но переживанием, в котором, несмотря на существование

вещей, нет никакой возможности отличить одну от другой.

Сказать, что здесь царит основополагающее единство,

130

Cознательная эволюция человека

было бы слишком приблизительным. Просто вещи теряют

свои четкие контуры и более не исключают одна другую.

Четвертая сфера, сфера отсутствия как восприятия, так и

не восприятия, совершенно невыразима. Здесь нет воспри

ятия по причине крайней тонкости объекта восприятия и

нет не восприятия, потому что воспринимающий субъект, хотя и не менее тонкий, все еще есть. Двойственность типа

субъект объект здесь практически преодолена.

Таковы четыре дхьяны и четыре сферы без форм, пос

ледовательное достижение которых знаменует успешное

продвижение в медитации, или развитие искусных состо

яний ума, которые еще не возникли.

Если кого то удивляет, что мы говорим о медитации

и состояниях более высокого сознания в разделе «Совер

шенное усилие», а не в разделе «Совершенное самадхи»

(восьмой член благородного восьмеричного пути), то сле

дует пояснить, что медитация бывает двух видов. Есть

медитация, которая опирается на сознательное усилие,

и есть медитация, которая возникает спонтанно, как есте

ственный результат высшей духовной жизни здесь. Здесь

мы рассматриваем первый вид медитации, медитацию

с усилием, — именно она предназначена для всех практи

ческих целей. Именно потому, что медитация требует так

много усилий, а также потому, что, по сути, она есть

главное проявление усилия в сфере духовной жизни и

восьмеричного пути, мы рассматриваем ее здесь как часть

совершенного усилия.

4. Сохранение искусных состояний ума, которые уже

возникли

Предупредив и устранив неблагие состояния ума и развив

благие, теперь нужно сохранять те высшие состояния со

знания, которые мы развили. Очень легко откатиться на

зад. Если прекратить практику всего на день или два,

вполне можно оказаться на том месте, с которого мы на

чинали несколько месяцев назад. Поэтому регулярность

Cознательная эволюция человека

131

необходима. Если, достигнув определенного уровня, оста

новиться и прекратить дальнейшие усилия, то в резуль

тате скатишься даже с этого уровня. Если же и дальше

прилагать усилия, то в конце концов достигнешь стадии, начиная с которой двигаться вспять уже невозможно. Для

большинства из нас эта стадия далеко впереди, и, пока

мы не достигли ее, надо быть постоянно настороже, чтобы

сохранить то, что мы в себе развили.

Совершенное усилие и его фон

Рассмотрев совершенное усилие как таковое, взглянем

теперь на среду, в которой его практикуют и которая

служит для него фоном. Так, практику совершенного спо

соба зарабатывать на жизнь мы рассматривали в масш

табе всего человеческого общества, а для практики совер

шенного усилия таким фоном служит весь процесс эво

люции. Если рассмотреть совершенное усилие на этом

фоне, то становится ясно, что духовная жизнь — это осо

бая фаза эволюционного процесса, которую я называю

высшей эволюцией.

Эволюция — это во многом главное современное поня

тие. Возникнув в области биологии, оно быстро проникло

во все другие области знания, и теперь мы говорим об эво

люции солнечной системы, эволюции искусства, эволюции

религии и т. д. Как пишет Джулиан Хаксли * : «Различные

отрасли науки, вместе взятые, показывают, что вселенную

в ее целостности надо рассматривать как один гигантский

процесс — процесс становления, процесс достижения но

вых уровней бытия и организации, который правильно

называть генезисом или эволюцией». Поскольку человек

* Сэр Джулиан Хаксли (1887–1975). Английский биолог, философ, педагог и писатель, оказал виляние на современное развитие эм

бриологии, систематики, изучение поведения и эволюции.

132

Cознательная эволюция человека

есть часть вселенной, часть природы, то он также нахо

дится в процессе становления, также постоянно достигает

все новых уровней — а не просто новых видов — бытия и

организации. Он вовсе не был сотворен одним мановением

руки, как обычно думают люди, — он проходил эволюцию

и продолжает ее проходить.

Любой феномен в процессе эволюции можно рассмат

ривать двояко: с точки зрения прошлого и с точки зрения

будущего, генетически и телеологически. Предположим,

мы взяли феномен человека в том лучшем его виде, ко

торый нам обычно знаком — как существо, наделенное

сознанием и самосознанием, то есть, разумное, восприим

чивое и ответственное. Мы можем попытаться понять че

ловека с точки зрения того, из какого состояния он разви

вался, а также с точки зрения того, до какого состояния он

будет или, по крайней мере, мог бы развиваться. Первое

(то, из чего мы развились) составляет низшую эволю

цию — она является предметом науки, в первую очередь, биологии и антропологии. Второе (во что мы разовьемся

или сможем развиться) составляет высшую эволюцию.

Это уже область высшей или универсальной религии, и в

особенности, буддизма.

Соотношение между низшей и высшей эволюцией луч

ше всего пояснить при помощи диаграммы. Она состоит из

линии или, скорее, луча, на которой проставлены различ

ные символы, цифры и буквы. Точка 2 в центре линии обо

значает сознающее и самосознающее человеческое суще

ство. Участок от начала (точка 0) до точки 2 изображает

низшую эволюцию, а участок вверх от точки 2 до бес

конечности — высшую эволюцию. Каждый из этих двух

участков — участок от точки 0 до точки 2 и участок вверх

от точки 2 — в свою очередь можно поделить. Точка 1 в

промежутке между точками 0 и 2 — это тот момент, в ко

торый впервые возникает зачаточное человеческое созна

ние, момент, когда животное становится или, по крайней

мере, начинает становиться человеком. Это событие про

Cознательная эволюция человека

133

изошло не так уж давно (расстояние между точками, ко

нечно же, не соответствует фактической продолжитель

ности во времени). Точка 3, между точкой 2 и бесконечно

стью, представляет тот момент, когда начинает возникать

трансцендентное сознание. Это точка вхождения в поток, необратимости или невозвращения, или даже совершен

ного ви´дения, по крайней мере, в его зачаточной форме.

8

D

C

3

B

2

A

1

0

0. Исходный пункт эволюционного процесса

1. Возникновение зачаточного человеческого сознания

2. Возникновение самосознания

3. Начало трансцендентного сознания

Нирвана, просветление, состояние будды

A Инфра человеческая стадия эволюции

В Человеческая стадия, первобытная и цивилизованная

С Ультра человеческая стадия, искусство, наука, культу

ра и низшие виды религии

D Транс человеческая стадия

Если двигаться по прямой вверх, 0 соответствует ис

ходному пункт всего эволюционного процесса. В физике

это можно назвать большим взрывом, в биологии — это,

пожалуй, возникновение простейших форм жизни. Точка

1 соответствует стадии, на которой возникает человечес

кое сознание, а точка 2 — стадии, на которой возникает

134

Cознательная эволюция человека

самосознание; большинство из нас все еще находятся чуть

ниже этой точки, хотя некоторые ее уже миновали. Точ

ка 3 знаменует стадию возникновения трансцендентного

сознания в смысле осознания высшей реальности. Это

стадия истинного превращения, точка невозвращения.

Символ бесконечности, на который указывает наш луч,

изображает нирвану, просветление, состояние будды.

Точки 1, 2 и 3 делят наш луч на четыре отрезка, отме

ченные уже не цифрами, а буквами. Отрезок А соответ

ствует так называемой инфра человеческой стадии эво

люции, он охватывает царство минералов, растений и

животных, за исключением человека. Отрезок В соот

ветствует человеческой стадии, включая и первобытную

жизнь, и цивилизованную. Стадия С соответствует так

называемой ультра человеческой стадии эволюции: имен

но на стадии С находятся искусство, наука, культура и

низшие виды религии. Наконец, отрезок D соотвествует

сверхчеловеческой или транс человеческой стадии. Таким

образом, наш луч проходит через весь процесс эволю

ции — от простейших форм жизни, включая человека, то

есть обычного, непросветленного человека, и далее к буд

де, или просветленному человеку. Наука и религия, низ

шая и высшая эволюция пройдены одним гигантским

прыжком, и нет перспективы более захватывающей и

вдохновляющей. Закрыв глаза, можно охватить взором

весь процесс роста и расцвета, увидеть, как он идет с са

мого начала через бесчисленное количество последова

тельных шагов и стадий. Можно увидеть этот долгий,

медленный и трудный подъем жизни, которая обретает

свою вершину — по крайней мере сегодня — в человеке.

Совершенное усилие как сознательная эволюция

Разумеется, совершенное усилие — это шестой член бла

городного восьмеричного пути, а сам восьмеричный путь, строго говоря, соответствует четвертому отрезку эволю

Cознательная эволюция человека

135

ционного процесса, т. е. ступени, которую на нашем луче

изображает отрезок D. В более же широком смысле, когда

под восьмеричным путем понимается как мирской путь,

так и трансцендентный, он соответствует всему процессу

высшей эволюции, т. е. отрезкам С и D. Как таковой, он

охватывает даже наши довольно нерадивые попытки сле

довать восьмеричному пути.

Как видно из диаграммы, в одном смысле низшая и

высшая эволюция непрерывно переходят друг в друга, но

в другом смысле это не так. Между ними есть важные раз

личия. Если низшая эволюция — коллективный процесс,

ибо в ней участвует весь вид, а не только отдельные лич

ности, которых на этом уровне развития еще нет, то выс

шая эволюция — явление индивидуальное. Одна личность

может опередить других и обогнать все остальное челове

чество. Такая возможность предполагает самосознание

или осознанность, и именно по этой причине мы говорим о

сознательной эволюции человека. Она также предполага

ет индивидуальное усилие, и именно поэтому совершен

ное усилие играет такую видную роль на благородном

восьмеричном пути Будды — как на одном отрезке D, так

и на отрезках С и D вместе.

До своего нынешнего человеческого уровня мы разви

вались коллективно. Бо´льшую часть пути мы прошли вме

сте, но дальнейшее продвижение требует усилий со сто

роны каждого человека. Другими словами, для дальней

шего продвижения необходимо совершенное усилие — как

общее, так и особое. Необходимо упражняться в четырех

стараниях: предупреждать и устранять дурные мысли,

развивать и сохранять хорошие. Постоянно практикуя со

вершенное усилие, мы достигнем конца пути — нирваны, состояния будды, высшей реальности.

7

УРОВНИ СОЗНАНИЯ

Совершенная осознанность

Как мы видели, отличие высшей эволюции человека от

низшей заключается в том, что высшая эволюция проис

ходит в осознанности и благодаря осознанности, и, следо

вательно, прогресс в высшей эволюции одновременно

является прогрессом в осознанности. А поскольку этот

прогресс измеряется достижением все более высоких

состояний, то это приводит нас к мысли об уровнях осо

знанности. Именно они составляют седьмую часть благо

родного восьмеричного пути, которую обычно называют

правильной внимательностью, и именно эти уровни необ

ходимо исследовать, чтобы понять, что в действительнос

ти подразумевает термин «правильная внимательность»,

или совершенная осознанность.

На санскрите эта стадия пути называется самьяк

смрити (пали самма сати). Обычно смрити или сати

переводят как «внимательность», иногда — как «осознан

ность», но буквальное значение обоих этих слов — просто

«память» или «воспоминание». У этого слова есть не

сколько оттенков значения, в которых не так легко разо

браться. Поэтому, подходя к вопросу о смысле слова

смрити или «внимательность», я собираюсь выбрать

окольный путь и взять пример из повседневной жизни.

Причем для начала я приведу пример не внимательности, Уровни сознания

137

а невнимательности, потому что невнимательность нам

более знакома и, рассматривая ее, нам, наверное, будет

проще подойти к представлению о внимательности.

Предположим, вы пишете письмо — срочное письмо,

которое обязательно нужно отправить со следующей по

чтой. Но, как это часто случается в современной жизни, звонит телефон: приятелю захотелось с вами немножко

поболтать. Не успеваете вы опомниться, как вступаете в

длительный разговор. Вы болтаете с ним около получаса, в конце концов разговор заканчивается и вы кладете

трубку. Поговорив с приятелем о столь многих вещах, вы

напрочь забываете про письмо и вдобавок, после долгого

разговора вам хочется пить. Вы отправляетесь на кухню

и ставите чайник. Ожидая, пока он закипит, вы прислу

шиваетесь к приятной мелодии, доносящейся из за стены.

Вы понимаете, что это радио и решаете его послушать.

Устремляетесь в другую комнату, включаете радио и на

чинаете слушать музыку. Одна мелодия сменяет другую,

а вы все слушаете. Так проходит немало времени, и, ко

нечно, вы забываете о кипящем чайнике. И вот посреди

этого блаженного, дремотного состояния раздается стук

в дверь. Это ваш друг зашел вас навестить. Разумеется, вы рады его видеть и приглашаете в дом. Вы оба усажи

ваетесь поболтать, и вот приходит пора предложить ему

чашечку чая. Войдя на кухню, вы видите, что в ней пол

ным полно пара. Только теперь вы вспоминаете, что ка

кое то время назад уже поставили чайник, а это, в свою

очередь, заставляет вас вспомнить о письме. Но уже

слишком поздно. Вы упустили почту.

Это пример невнимательности в повседневной жизни

Как раз из такой невнимательности в основном и склады

вается наша повседневная жизнь. Без сомнений, каждый

из нас узнает в нарисованном портрете себя, узнает то

беспорядочное и невнимательное состояние, в котором мы

в основном проводим свою жизнь.

138

Уровни сознания

А теперь давайте проанализируем описанную ситуа

цию, чтобы лучше разобраться с природой невниматель

ности. Прежде всего в этой истории мы видим простую

и заурядную забывчивость, которая является очень важ

ным элементом невнимательности. Разговаривая по теле

фону, мы забываем о письме, которое сели писать, а слу

шая радио — о кипящем чайнике.

Почему же мы так легко забываем? Почему упускаем

из виду как раз то, о чем следует помнить? Причина в том, что мы очень легко отвлекаемся. Наш ум очень легко сбить

с пути и увести в сторону. Например, я выступаю с лекци

ей или провожу беседу. Все слушают очень внимательно; в зале так тихо, что слышно, как муха пролетит. И вдруг

открывается дверь и в помещение кто то входит. И что

же? Половина всех присутствующих сразу поворачивают

голову, будто их дернули за одну веревочку. Вот как лег

ко отвлекаются люди! Иногда их может отвлечь пчела,

которая жужжа бьется в оконное стекло, или падение ли

стка бумаги. Это показывает, что мы очень легко отвлека

емся и именно поэтому забываем о повседневных делах.

Почему мы так легко отвлекаемся? Как это все проис

ходит? Мы легко отвлекаемся, потому что наша сосредо

точенность слаба. Если бы, например, вы слушали меня

по настоящему и по настоящему сосредоточились на том, что я говорю, то не заметили бы даже слона, случись ему

вломиться в дверь. А поскольку у нас нет такой сосредо

точенности, то и отвлекаемся мы очень легко. Мы не со

средоточены всем своим существом на том, что делаем.

Обычно мы лишь наполовину участвуем в том, что дела

ем, говорим или думаем.

Почему же наша сосредоточенность так слаба? Поче

му мы участвуем в своих делах только наполовину?

Слабость нашей сосредоточенности объясняется тем, что

у нас нет никакой главной цели, которая оставалась неиз

менной в суматохе всех разнообразных дел. Мы все время

переключаемся с одного предмета на другой, с одного же

Уровни сознания

139

лания на другое, как тот сатирический персонаж Драй

дена, который прославился тем, что:

И брался он за все, но не заканчивал ни разу;

Пока луна проделает свои четыре фазы,

Бывал он химиком и скрипачом, шутом и депутатом

сразу.

Коль скоро у нас нет никакой неизменной цели, коль ско

ро мы не устремлены к чему то одному, у нас нет истин

ной индивидуальности. Мы — всего лишь комбинация раз

ных людей, причем все они довольно таки недоразвитые

или незрелые. Нет ни постоянного роста, ни настоящего

развития, ни истинной эволюции.

Некоторые главные симптомы невнимательности мы

уже уяснили. Невнимательность — это состояние забыв

чивости, отвлечения, слабой сосредоточенности и отсут

ствия неизменной цели; быть невнимательным — значит

плыть по течению и не иметь истинной индивидуаль

ности. Внимательность же, само собой разумеется, имеет

противоположные качества: это состояние памятования,

неотвлечения, сосредоточенности, постоянства и неизмен

ности цели; быть внимательным — значит иметь постоян

но развивающуюся индивидуальность. Все перечислен

ные характеристики охватывает понятие «осознанность»

и, в особенности, «совершенная осознанность». Это не зна

чит, что совершенная осознанность полностью исчерпы

вается данными свойствами, но они могут дать нам общее

представление о том, что такое осознанность и совершен

ная осознанность.

Уровни осознанности

Теперь перейдем к основной теме в обсуждении совер

шенной осознанности — к уровням осознанности. Есть

несколько традиционных способов классификации этих

140

Уровни сознания

уровней, но в данном случае я предлагаю озаглавить их

так: осознание вещей, осознание себя, осознание других и

наконец осознание высшей реальности, или абсолютной

истины. Надеюсь, что, рассмотрев эти четыре уровня, мы

получим достаточно полное представление об истинной

природе совершенной осознанности.

1. Осознание вещей

Говоря об осознании вещей, мы имеем в виду материаль

ные вещи, такие как книга или стол, мы имеем в виду все

наше материальное окружение, в котором так много

разнообразных предметов, — короче говоря, мы имеем

в виду весь мир природы. Бо´льшую часть времени мы

лишь смутно осознаём окружающие предметы, восприни

маем их не более чем что то второстепенное. Мы не впол

не осознаём свое окружение, не вполне осознаём окружа

ющую природу, не вполне осознаём окружающий космос,

а причина этого в том, что мы редко или никогда не оста

навливаемся и не смотрим на них. Сколько минут в день, не говоря уже о часах, мы проводим, рассматривая ка

кую нибудь вещь? Скорее всего, мы не уделяем этому и

нескольких секунд, а причина, которую мы обычно назы

ваем, заключается в том, что у нас нет времени. Пожа

луй, это самый яркий признак нищеты нашей цивилиза

ции — у нас не хватает времени, чтобы остановиться и

что нибудь рассмотреть. По пути на работу мы проходим

мимо дерева, но у нас нет времени на него взглянуть, что

же тогда говорить о таких менее романтических вещах,

как стены, дома и заборы. Можно только удивляться: чего

стоит вся эта жизнь, вся наша современная цивилизация, если нам некогда посмотреть на вещи? Выражаясь слова

ми поэта:

Скажи, зачем всю жизнь трудиться

Назначено судьбою нам,

Коль некогда остановиться

И посмотреть по сторонам?

Уровни сознания

141

Разумеется, слова «по сторонам» — это дань рифме. Поэт

призывает не просто глазеть по сторонам, а смотреть и

видеть. И тот факт, что у нас нет для этого времени, дол

жен стать для нас напоминанием. Но если даже у нас есть

время, чтобы остановиться, взглянуть и постараться быть

осознанным, мы вряд ли видим вещи, как они есть. То, что

мы обычно видим, — это проекция нашей собственной

личности. Мы смотрим на предмет, но видим его сквозь

дымку, сквозь завесу, сквозь туман и дым нашей ум

ственной ограниченности.

Несколько лет назад в Калимпонге я прогуливался

с одним из моих непальских друзей, и мы остановились

у подножия величавой сосны. Взглянув на ее ровный

ствол и густую, темно зеленую крону, я не мог сдержать

возглас: «Какое красивое дерево!» Мой непальский друг

сказал: «Да, отличное дерево — дров хватит на целую

зиму». Он абсолютно не видел дерева. Все, что он видел —

это охапки дров. Многие из нас смотрят на мир матери

альных вещей именно под таким углом, и от такого отно

шения нужно избавляться. Необходимо научиться смот

реть на сами вещи, ради них самих, не омрачая взгляд

субъективными ограничениями, личными пристрастиями

и желаниями.

Такой подход весьма характерен для буддийского ис

кусства Дальнего Востока, т. е. для искусства Японии и

Китая. В этой связи есть одна история. У знаменитого ху

дожника был ученик, который как то спросил, как рисо

вать бамбук. Учитель не сказал ему: возьми кисть и нане

си на бумагу или шелк такие то штрихи. Он не сказал

ничего ни о кисти, ни о красках, ни даже о рисовании во

обще. Он только сказал: если хочешь научиться рисовать

бамбук, научись сначала его видеть. Это трезвая мысль: разве можно спешить рисовать предмет, не успев его тол

ком рассмотреть? — но именно так поступают многие ху

дожники, по крайней мере, любители. И вот ученик стал

просто смотреть. Он смотрел на стебли, смотрел на листья.

142

Уровни сознания

Смотрел на них в туман, в дождь и при лунном свете.

Смотрел на них весной, осенью и зимой. Он смотрел на

большие бамбуковые деревья и на маленькие. Смотрел на

них, когда они были зелеными и когда они желтели, когда

они были свежими и упругими и когда они сохли и увяда

ли. Так он провел несколько лет — просто глядя на бам

бук. Он по настоящему познал бамбук, по настоящему

увидел его. И так, глядя на него, познавая его, он стал

с бамбуком одним целым. Его жизнь стала жизнью бамбу

ка, а жизнь бамбука — его жизнью. И только тогда он стал

рисовать бамбук, и можете быть уверены, что у него по

лучился настоящий бамбук. Можно даже сказать, что бам

бук стал рисовать бамбук.

Согласно буддизму — по крайней мере, буддизму

дальневосточному, традициям Японии и Китая и, особен

но, школам чань и дзэн, — такой и должна быть наша по

зиция по отношению к материальным вещам. Именно та

ким должно быть наше отношение ко всей природе, и не

только к бамбуку, но и к солнцу, луне, звездам, земле, к деревьям, цветам и людям. Мы должны учиться смот

реть, видеть и осознавать и благодаря этому становиться

чрезвычайно восприимчивыми. Благодаря такой воспри

имчивости мы сможем стать единым целым с вещами или

хотя бы слиться с ними. А достигнув такого единства, по

нимания глубокого родства и глубокого слияния со всеми

вещами, мы сможем творить, по настоящему творить,

если у нас есть к этому способности.

2. Осознание самого себя

Осознание самого себя имеет много разных подуровней,

три из которых представляют наибольшую важность: это

осознание тела, осознание чувств и осознание мыслей.

а) Осознание тела и его движений

В сутрах Будда призывает учеников постоянно осознавать

свое тело и его движения. Необходимо осознавать, когда

Уровни сознания

143

идешь, стоишь, сидишь или лежишь. Необходимо осозна

вать положение рук и ног, как ты двигаешься, как жести

кулируешь и т. д. Согласно этому учению, обладая осо

знанностью, человек не может ничего делать торопливо, беспорядочно или неорганизованно. Прекрасный тому при

мер — японская чайная церемония. На первый взгляд,

японская чайная церемония разворачивается вокруг впол

не обычного действия, которое мы совершаем каждый

день: приготовления и питья чая. Мы все проделывали это

сотни и тысячи раз. Как же это делают в Японии, во вре

мя японской чайной церемонии? Там это делают совсем

по другому, потому что делают осознанно.

Осознанно наполняют чайник водой. Осознанно ставят

его на угли. Осознанно сидят и ждут, пока чайник заки

пит, слушая шум и бульканье воды в закипающем чай

нике и глядя на мерцание пламени. Наконец осознанно

наливают кипяток в заварочный чайник, осознанно разли

вают чай, осознанно подают его и осознанно пьют, все это

время храня полное молчание. Все это действо — упраж

нение в осознанности. Это образец применения осознанно

сти в повседневных делах. Такое отношение необходимо

перенести на все наши занятия. Любое дело должно осно

вываться на том же принципе, что и японская чайная

церемония: все нужно делать внимательно и осознанно, то

есть спокойно, неторопливо и красиво, а также с достоин

ством, гармонией и покоем.

Но если японская чайная церемония демонстрирует

определенный уровень осознанности в повседневной жиз

ни, если в ней представлен определенный тип духовной

культуры — культуры дальневосточного буддизма, в осо

бенности дзэна, то какая аналогичная церемония или тра

диция, отражающая умонастроение современного Запада

есть у нас? Есть ли у нас что нибудь такое, в чем бы

выражался дух нашей коммерческой культуры? После

некоторых размышлений я пришел к выводу, что такой

характеристикой нашей культуры является деловой обед.

144

Уровни сознания

Во время делового обеда вы пытаетесь одновременно сде

лать две вещи: съесть пищу вкусную для тела и выгодно

обтяпать дело. Такое поведение, когда одновременно пыта

ются делать два взаимоисключающих дела, несовместимо

с подлинной и глубокой осознанностью. Вдобавок это очень

плохо для пищеварения.

Если постоянно упражняться в осознании тела и его

движений, то в результате движения удастся замедлить.

Течение жизни станет более ровным и даже ритмичным.

Вы будете делать все более медленно и обдуманно. Но это

не значит, что мы станем меньше работать. Это не так.

Человек, который делает все более медленно, потому что

он делает это осознанно и обдуманно, может успеть боль

ше, чем тот, который выглядит очень занятым, потому что

постоянно мечется и завален папками и бумагами, — на

самом деле, он не занят, а просто суетится. По настоя

щему занятый человек делает все спокойно и методично, а поскольку он не тратит времени на пустяки и суету и

сохраняет осознанность, то в конечном итоге и сделает

куда больше.

б) Осознание чувств

В первую очередь под этим понимается осознание того,

счастливы мы, печальны или находимся в неком проме

жуточном состоянии, тусклом, сером и нейтральном. Все

больше осознавая свою эмоциональную жизнь, мы заме

чаем, что неискусные эмоциональные состояния, связан

ные с вожделением, ненавистью или страхом, начинают

отступать, тогда как искусные эмоциональные состояния, связанные с любовью, покоем, состраданием и радостью, становятся более чистыми. Если человек по природе

вспыльчив и легко впадает в гнев, то, развивая осознан

ность чувств, он прежде всего начинает осознавать свой

гнев после того, как разгневается. Затем, по мере практи

ки, он начинает осознавать гнев во время самого приступа.

А после еще более длительной практики он начнет осо

Уровни сознания

145

знавать гнев в момент возникновения. Если он и дальше

станет применять осознанность в эмоциональной жизни,

то в конце концов такие неискусные эмоциональные состо

яния, как гнев, либо полностью исчезнут, либо, как мини

мум, будут обузданы.

в) Осознание мыслей

Если внезапно спросить человека: «О чем ты сейчас дума

ешь?», то чаще всего он будет вынужден признать, что и

сам не знает. Происходит так потому, что часто мы не ду

маем по настоящему, а просто позволяем мыслям проте

кать через свой ум. У нас нет ясного осознания своих мыс

лей, мы всего лишь смутно сознаем их присутствие, будто

видим в неком сером сумраке. У нас нет направленного

мышления. Не то чтобы мы решаем подумать о чем либо,

а потом действительно начинаем думать. Мысли проплы

вают через ум смутным, несвязным, неупорядоченным по

током. Они втекают и вытекают, клубясь, а иногда просто

крутятся и клубятся в уме без конца.

Поэтому необходимо учиться время от времени наблю

дать, откуда приходят мысли и куда они уходят. Если мы

будем так делать, то заметим, что поток мыслей умень

шится, а их нескончаемая болтовня прекратится. Если мы

будем упорно тренироваться в осознании своих мыслей, то

в итоге в определенные моменты, знаменующие высшие

точки медитации, ум будет оставаться абсолютно безмолв

ным. Исчезнут все рассудочные мысли, все понятия и

представления, и ум останется безмолвным и пустым и в

то же время полным. Достичь и пережить это безмолвие, эту пустоту ума гораздо труднее, чем просто молчать.

Но именно тот момент, когда в результате осознанности

ум становится безмолвным, когда исчезают все мысли,

оставив только чистое и ясное сознание или осознанность, знаменует начало подлинной медитации.

Говорится, что эти три вида осознания себя: тела и его

движений, чувств и мыслей — необходимо практиковать

146

Уровни сознания

постоянно, что бы вы ни делали. На протяжении всего дня, а по мере практики и ночью, в разгар сновидений, необ

ходимо непрерывно сохранять осознанность. Если таким

образом мы все время будем сохранять осознанность: осо

знавать, как расположено наше тело, как мы ставим ногу

или поднимаем руку; осознавать, что мы говорим, какие

чувства испытываем, радостные, печальные или ней

тральные; осознавать, что мы думаем, направлен или не

направлен поток наших мыслей, — если мы будем сохра

нять такую осознанность все время, а по возможности и

всю жизнь, то увидим, что постепенно и незаметно, но тем

не менее совершенно определенно, осознанность изменит

и преобразит все наше существо, весь наш характер. Как

говорят психологи, осознанность — самое мощное из из

вестных нам средств превращения. Если к воде подвести

тепло, вода превратится в пар. Точно так же, если к пси

хической составляющей подвести осознанность, то эта со

ставляющая станет более тонкой и возвышенной.

3. Осознание людей

Если мы и осознаем людей, то, как правило, осознаем их

не как человеческих существ, а как некие внешние объек

ты. Другими словами, мы осознаем другого человека только

как материальное тело, воздействующее на наше матери

альное тело. Но осознавать людей таким образом недоста

точно. Необходимо осознавать их как личностей.

Как это сделать? Как научиться осознавать других как

личностей? Конечно, в первую очередь надо на них смот

реть. Это звучит просто, но на самом деле очень трудно.

Говоря «смотреть», я не имею в виду, что надо глазеть

в упор. Вовсе не следует сверлить людей взглядом гипно

тизера. Надо просто смотреть, но это не так просто, как

кажется. Можно без всякого преувеличения сказать, что

есть люди, которые никогда по настоящему не смотрят на

других и есть другие люди, на которых никто не смотрит

по настоящему. Вполне можно за всю жизнь, ни разу не

Уровни сознания

147

взглянуть на другого человека или не удостоиться ничье

го взгляда. А если мы не смотрим на людей, то не можем

их осознавать.

Среди всего прочего, чем мы иногда занимаемся в

ДЗБО, есть так называемые коммуникационные упражне

ния. Есть четыре вида этих упражнений, и первое — это

«просто смотреть», то есть сидеть и смотреть, без всякого

смущения, напряжения или истерического смеха, на че

ловека, который сидит напротив и тоже смотрит на вас.

Это упражнение стоит первым, потому что не может быть

никакого общения, никакого подлинного обмена с другим

человеком, если вы его не осознаёте. Разумеется, обще

ние — это целая наука. Я затрагивал ее в связи с совер

шенной речью, а здесь хочу только повторить, что обще

ние никоим образом не ограничивается речью. Оно может

быть до такой степени непосредственным и тонким, что

превращается буквально в телепатию. И если мы имеем

дело с таким общением, то это, как правило, указывает

на довольно высокий уровень осознанности людей. Более

того, такая телепатическая осознанность, как правило, бывает взаимной.

В Индии встречается важная форма осознания друго

го человека, известная под названием даршан. Буквально

даршан означает «взгляд», «ви´дение» — этот термин ис

пользуют для обозначения осознанности, свойственной

духовному учителю. Обычно в Индии у каждого духовного

учителя есть так называемый ашрам — духовный центр,

где учитель живет, где вокруг него собираются ученики

и куда приходят люди, чтобы его повидать. Обычно после

вечерней службы, называемой арати, во время которой

размахивают светильниками перед образом какого либо

почитаемого здесь индуистского божества, учитель оста

ется просто сидеть, а люди приходят. Если это знамени

тый учитель, то люди приходят со всей Индии. Их число

может измеряться не сотнями, а десятками тысяч; и един

ственное их занятие — сидеть и смотреть на учителя. Они

148

Уровни сознания

«получают его даршан». Другими словами, они стараются

его осознать — осознать как духовную личность, как жи

вое воплощение духовного идеала.

Знаменитый Рамана Махариши, о котором я упоми

нал в разделе о совершенной речи, обыкновенно сидел в

своем ашраме и «давал даршан» недели и месяцы под

ряд. Похоже, он просидел там не сходя с места лет лет

пятьдесят, и я собственными глазами видел людей, кото

рые приходили со всей Индии, чтобы посмотреть на него

и осознать его. Очень часто они не задавали никаких

вопросов и не вступали в разговор. Некоторые, правда, заговаривали, но большинство просто сидели, смотрели и

осознавали. Они получали даршан. Согласно индийской

духовной традиции, считается недостаточным просто

слушать наставления учителя. Необходимо еще и осозна

вать его как духовную личность. Без такой осознанности

получишь от учителя очень мало. Можно получить ин

теллектуально, но не духовно.

4. Осознание высшей реальности

Осознавать высшую реальность — не значит о ней раз

мышлять; это даже не значит размышлять о необходи

мости ее осознания. Лучше всего сказать, что осознание

реальности представляет собой непосредственное, нерас

судочное созерцание. Конечно, у него много видов, но я

упомяну только об одном двух.

Один из самых известных и широко практикуемых из

них называется памятованием о Будде (или осознанием

Будды), памятованием о Просветленном. Под этим пони

мается осознание личности Будды, в смысле осознания

реальности, воплощенной в образе просветленного учите

ля человека. Выполняя эту практику в виде регулярного

упражнения, начинают с того, что внутренне осознаю´т

внешний облик Будды, — таким, каким он мог выглядеть

две с половиной тысячи лет тому назад, когда бродил по

дорогам Индии. Видишь или стараешься увидеть высоко

Уровни сознания

149

го безмятежного человека в желтом одеянии, который хо

дит из одного конца Северной Индии в другой, произнося

проповеди и давая учения. Затем видишь, пытаешься

внутренне осознать наиболее важные моменты его жизни, особенно, когда он, сидя под деревом бодхи, отражает

в своем уме атаки полчищ Мары и обретает просветление.

Можно представлять и разные другие эпизоды.

Затем вспоминаешь и осознаёшь духовные качества

Будды: безграничную мудрость, бесконечное сострадание, великое спокойствие, безупречную чистоту и т. д. Осознав

эти качества, стараешься проникнуть в суть состояния

будды, в суть просветления, и осознать его. Другими

словами, стараешься осознать самоё высшую реальность, выражающую себя, или даже просвечивающую, через

личность или образ Будды, Просветленного.

Аналогично можно практиковать осознание шуньяты, или пустоты: осознание высшей реальности, свободной от

всякого понятийного содержания, находящейся за пре

делами мышления и воображения и даже за пределами

желания и устремления. Но такое осознание высшей ре

альности во всей его чистоте можно практиковать только

имея некоторый предварительный опыт медитации.

Из всех уровней осознанности труднее всего удер

живать уровень осознания высшей реальности. Поэтому

разработано так много методов, помогающих удерживать

постоянное памятование, или осознание, высшей реально

сти, абсолютного, запредельного. Один из таких методов —

постоянное повторение мантры: священного слова, слога

или последовательности слогов, обычно связанных с кон

кретным буддой или бодхисаттвой. Длительное повторе

ние такой мантры — разумеется, при условии получения

правильного посвящения — позволяет не только устано

вить связь с тем, кому эта мантра принадлежит, но и по

стоянно сохранять эту связь, несмотря на все преврат

ности судьбы, взлеты и падения, даже тяжкие разочаро

вания и трагедии повседневной жизни. В конце концов

150

Уровни сознания

такое повторение становится спонтанным (но не автома

тическим), постоянно продолжаясь, даже независимо от

желания человека, так что тонкая нить, связывающая его

с высшей реальностью, сохраняется даже в гуще дел и

занятий, обязанностей и испытаний, а также и радостей

повседневной человеческой жизни.

Таковы четыре основных уровня осознанности — осо

знание вещей, осознание самого себя, осознание других

людей и, сверх всего, осознание высшей реальности.

Каждый из них оказывает свое особое воздействие на

человека, который его практикует. Так, осознание вещей

такими, какие они есть на самом деле, освобождает нас

от всякого налета субъективности. Осознание себя очи

щает нашу психофизическую энергию. Осознание других

людей вдохновляет. И наконец, осознание высшей реаль

ности изменяет, возвышает, преображает.

Все эти разные виды осознанности, каждый по своему,

вносят свой вклад в процесс высшей эволюции. Все вместе

и каждый в отдельности они подводят нас очень близко

к последней стадии пути — совершенному самадхи.

8

ВЫСШЕЕ СОЗНАНИЕ

Совершенное Самадхи

Мы следовали, по крайней мере в воображении, благород

ным восьмеричным путем Будды, и на восьмой, последней

стадии пути наше долгое путешествие подходит к концу.

Эта последняя стадия, самьяк самадхи (пали самма са

мадхи), обычно не совсем точно переводят «правильная

медитация». Я не хотел бы предлагать здесь никакого про

стого перевода санскритского слова самадхи, поэтому, го

воря о последней стадии пути, я буду называть ее просто

«совершенное самадхи». Что это значит на самом деле,

надеюсь, станет ясно в дальнейшем.

Есть одно общее правило: чем выше стадия духовного

развития, тем меньше можно о ней сказать. Этот принцип

справедлив для всей духовной жизни. Например, из па

лийских текстов мы видим, что Будда, который так много

говорил о нравственности и очень подробно разбирал во

просы личного поведения, говорил очень мало, когда дело

доходило до нирваны, конечной цели. И действительно,

здесь ему было мало что сказать! Так что, хотя буддий

ские источники весьма обширны и затрагивают множе

ство тем, в целом в них мало сказано о нирване. Будда не

очень охотно разговаривал на эту тему. Когда его спра

шивали о нирване, о природе просветления, о пережива

ниях просветленного, то порой он хранил полное молчание.

152

Высшее сознание

Разумеется, в мирской жизни чем больше мы имеем ска

зать о предмете, тем более важным мы его считаем. Если

какая нибудь проблема очень широко обсуждается в

средствах массовой информации, все начинают считать ее

чрезвычайно важной. Но в духовной жизни наоборот: чем

меньше о предмете говорят или могут сказать, тем он на

самом деле важнее.

Этот принцип справедлив и для благородного восьме

ричного пути. Можно очень много говорить о совершенной

речи, совершенном действии и совершенном способе зара

батывать на жизнь, можно даже довольно много сказать

о совершенном усилии и совершенной осознанности, но

когда мы подходим к совершенному самадхи, то получа

ется, что сказать о нем можно гораздо меньше. Вполне

может оказаться, что, сказав всего пару слов, я буду вы

нужден умолкнуть. Если это случится, то понимать это

следует как признание особой важности данной стадии

пути и не иначе.

Слово самадхи, которое на санскрите и на пали зву

чит одинаково, буквально означает состояние твердой

устойчивости или неподвижности. Таково предваритель

ное определение этого слова, и есть два разных способа

его понимания. Во первых, его можно понимать как

устойчивое или неуклонное пребывание ума на каком то

одном предмете, то есть самадхи как сосредоточенность

ума. Во вторых, его можно понимать гораздо глубже —

как устойчивое и неуклонное пребывание не только ума, но и всего нашего существа в некоем состоянии сознания

или осознанности. Это самадхи в просветлении, в состоя

нии будды.

В текстах Тхеравады, или палийского канона, слово са

мадхи, как правило, понимается в первом смысле — как

сосредоточенность или однонаправленность ума. В сутрах

же Махаяны слово самадхи часто употребляется во вто

ром смысле — в смысле устойчивого и неуклонного пре

бывания в абсолютной реальности. В этом случае для обо

значения однонаправленности или сосредоточенности ума

Высшее сознание

153

вместо слова самадхи обычно употребляют слово шамат

ха, точное значение которого разъясняется ниже.

Различие между самадхи в смысле сосредоточенности

ума во время медитации и самадхи в смысле устойчивого

пребывания всего существа в просветлении является

чрезвычайно важным. Если понимать совершенное самад

хи как обозначение всего лишь хорошей сосредоточеннос

ти, то весь смысл этой стадии, а вместе с ней и весь смысл

благородного восьмеричного пути, будет серьезно искажен.

К сожалению, так часто и происходит: совершенное са

мадхи переводят как «правильная сосредоточенность»,

и создается впечатление, будто весь этот духовный путь, все практическое учение Будды, заключенное в благород

ном восьмеричном пути, завершается просто сосредото

ченностью, то есть чем то таким, чего вы достигаете на

уроках медитации чуть ли не каждую неделю.

Можно пойти еще дальше и сказать, что в наши дни

серьезно недооценивают и даже преуменьшают каждый

без исключения шаг восьмеричного пути, давая ему очень

узкое и ограниченное толкование. Это прискорбно — ведь

в результате благородный восьмеричный путь начинает

выглядеть чем то малопривлекательным, узким, и люди

удивляются, как может благородный восьмеричный путь

считаться главной темой всего учения Будды. Чтобы вер

но оценить значение благородного восьмеричного пути,

необходимо понять смысл каждой его стадии, и я надеюсь, что в настоящем изложении мне удалось показать, что

восьмеричный путь — это нечто гораздо большее, чем

обычно полагают многие его современные последователи.

Совершенное самадхи как завершающий этап восьме

ричного пути — гораздо больше, чем просто хорошее со

средоточение. По сути, совершенное самадхи является пло

дом всего пути изменения. Оно представляет собой состояние

существа, пережившего полное и совершенное изменение.

Другими словами, оно представляет собой кульминацию

всего процесса изменения — от непросветленного состоя

ния к просветленному, полное и совершенное наполнение

154

Высшее сознание

всех сторон нашего существа совершенным ви´дением,

с которого все и начиналось.

Совершенное самадхи означает, что совершенное ви´де

ние завершило свое победоносное шествие и теперь пол

новластно правит на всех уровнях бытия и сознания чело

века. Если понимать совершенное самадхи таким образом, то и благородный восьмеричный путь и наше странствие

по этому пути обретает подлинный смысл.

Шаматха, самапатти и самадхи

Хотя самадхи в смысле «сосредоточение» и самадхи в смыс

ле «просветление» — совершенно разные вещи, которые

путать нельзя, важно понимать, что они не исключают

друг друга. Наверное, мы не уклонимся далеко от истины, если определим их как низшую и высшую ступень одного

и того же переживания. Можно еще сказать, что между

самадхи сосредоточением и самадхи просветлением есть

промежуточная ступень, которая в текстах Махаяны на

зывается самапатти. Буквально самапатти означает

«достижения» — имеются в виду все те духовные пере

живания, которые, возникая как следствие практики со

средоточения, тем не менее, не дотягивают до самадхи

в его наивысшем смысле. Итак, мы имеем три понятия:

шаматха (пали саматха), или сосредоточение; самапатти, или достижение; и самадхи как таковое, в смысле полного

и окончательного просветления. Эти три понятия пред

ставляют собой единую последовательность духовных

переживаний, каждое из которых является введением

и подготовкой для следующего. Разбирая каждое по от

дельности, мы в итоге получим некое представление, или

впечатление, о природе самадхи в его наивысшем смысле.

Шаматха

Слово шаматха буквально значит «безмятежность», но

иногда переводится как «усмирение», «успокоение» или

Высшее сознание

155

просто «спокойствие». Переведи мы его как «покой», мы, наверное, не ушли бы далеко от истины, ибо это состояние

глубокого покоя и умиротворенности ума и даже всего

существа. При этом мыслительная деятельность в смысле

рассудочного мышления или лязга мыслительного меха

низма либо минимальна, то есть едва заметна, либо пол

ностью отсутствует. Таким образом, шаматха — это состо

яние совершенного сосредоточения или однонаправлен

ности ума, это состояние единства всех сил и энергий пси

хофизического существа. Поэтому шаматха соответствует

так называемым четырем дхьянам, четырем состояниям

или ступеням высшего сознания, которые мы обсуждали

в разделе «Совершенное усилие».

Шаматху часто подразделяют на три степени, уровня

или класса: 1) сосредоточение на грубом материальном

объекте; 2) сосредоточение на тонком двойнике грубого

материального объекта; и 3) слияние с тонким двойником

грубого материального объекта. Возможно, это звучит не

совсем ясно, поэтому позвольте мне привести конкретный

пример. Предположим, вы заняты практикой сосредоточе

ния на изображении Будды. Это изображение и есть ваш

грубый объект. Вы усаживаетесь напротив него и смотри

те — не впиваетесь взглядом, а просто смотрите. Смотри

те, не обращая внимания ни на что другое. Вы отсекаете

все прочие образы, все прочие чувственные впечатления

и, широко открыв глаза, сохраняете полную сосредоточен

ность на данном изображении, впитывая его целиком и пол

ностью и не ведая ни о чем другом.

На второй стадии вы закрываете глаза и видите из

ображение Будды так же отчетливо, как если бы сидели

с открытыми глазами и смотрели на саму материальную

статую или картину. Конечно, это приходит после некото

рой практики и одним дается легче, а другим — труднее.

Тот образ, который живо предстает перед вами, когда вы

закрываете глаза, — это тонкий мысленный двойник ис

ходного материального изображения, и теперь вы сосре

доточиваетесь на нем. Под конец чувственное восприятие

156

Высшее сознание

отсутствует: вы полностью сосредоточены на этом мыс

ленном, даже архетипическом, внутреннем образе.

На третьей стадии вы продолжаете сосредоточиваться,

еще острее и однонаправленнее, на тонком двойнике ис

ходного грубого образа. По мере сосредоточения вы как бы

входите, погружаетесь в него. В конце концов различие

между субъектом и объектом совсем исчезает, вы сливае

тесь с объектом сосредоточения, отождествляетесь с ним.

Я выбрал как пример практики шаматхи сосредоточе

ние на изображении Будды, потому что здесь можно от

четливо увидеть разницу между тремя ее степенями. Но и

в любых других упражнениях на сосредоточение мы тоже

начинаем с некоего грубого объекта, затем переходим

к тонкому и наконец погружаемся в этот тонкий объект, переживая таким образом три степени, или уровня, или

класса, шаматхи, или безмятежности.

Самапатти

Самапатти, буквально «достижения», обозначает пере

живания, достигнутые в результате практики сосредото

чения. Все, кто практикует сосредоточение и медитацию, в конце концов получают те или иные переживания. Тип и

степень этих переживаний очень зависит от личного тем

перамента и не обязательно связан с уровнем духовного

развития. Иногда люди полагают: тот, у кого много подоб

ных переживаний, более духовно развит, чем тот, у кого

их одно два или нет совсем, но это не так просто.

Самое распространенное и простое переживание —

это, пожалуй, переживание света. По мере того как ум все

больше сосредоточивается, вы можете видеть разные

виды света — чаще всего белый или желтоватый, иногда

синеватый, а порой красный или зеленый, хотя и сравни

тельно редко. Такие переживания свидетельствуют о том, что ваш ум сосредоточен, что уровень осознанности не

сколько повысился и вы начали соприкасаться с чем то

слегка выходящим за пределы обычного сознательного

Высшее сознание

157

ума. Некоторые люди не видят света, зато слышат звуки.

Они могут слышать очень низкий непрерывный музыкаль

ный тон, напоминающий мантру, или даже слышать сло

ва, как бы произносимые внутри. Временами они слышат

эти слова так отчетливо, как если бы с ними разговаривал

некий голос. Верующие в Бога зачастую думают, что это

Бог говорит с ними, однако, согласно буддийскому учению, все эти звуки и голоса возникают из глубин, причем часто

даже из не очень глубоких, нашего собственного ума или

сознания.

Случается также, что во время практики сосредоточе

ния люди воспринимают различные запахи. Иногда ка

жется, что комната, где они сидят, наполнена нежным аро

матом, вроде жасмина или розы, причем иногда тот же

запах могут ощущать и другие люди. Это тоже знак того, что ум становится более чистым и утонченным и человек

соприкасается с более высоким уровнем сознания.

По мере продвижения переживания человека изме

няются. Я не собираюсь здесь давать перечень всех мно

гочисленных переживаний, которые могут возникать, но

упомяну некоторые, самые типичные, которые случаются

у большинства людей. Можно внезапно увидеть, как

перед тобой разворачиваются разнообразные пейзажи

с деревьями и холмами, которые порой простираются на

целые мили. Можно увидеть сияющее голубое небо или

мелькающие геометрические фигуры, или узоры, словно

сделанные из самоцветов, или изображения, похожие на

мандалы. Можно увидеть и другие самые разнообразные

образы, например, ли´ца или глаза. Все эти переживания

вполне обычны для людей, которые хотя бы немного

занимаются медитацией и сосредоточением. Могут быть

и несколько другие переживания, например, изменение

собственного веса: чувствуешь себя таким тяжелым, что

не можешь подняться, или таким легким, что можешь

взлететь, как пушинка. Могут быть переживания силь

ного жара и холода, и порой эти изменения температуры

могут воспринимать другие.

158

Высшее сознание

Некоторые люди, которые давно занимаются практи

кой сосредоточения и медитации (хотя и не все, посколь

ку это зависит от темперамента), могут заметить, что не

только ум стал чрезвычайно восприимчив, но развились

различные тонкие чувства. Например, они могут осознать, что вдруг стали понимать, о чем думает другой человек, или приобрели способности, которые у нас на Западе на

зываются ясновидением и сверхъестественным слухом.

В соответствии с буддийским учением, а точнее, с буд

дийским опытом, эти способности развиваются в резуль

тате практики сосредоточения и медитации, при которых

все существо человека становится более чистым и тонким.

Но я опять же должен подчеркнуть, что развиваются они

не у всех. Некоторые проходят весь путь целиком, вплоть

до нирваны, и никаких особых способностей у них не

развивается.

К другим, пожалуй, еще более важным переживаниям

самапатти относятся ощущения огромной радости, бла

женства, экстаза, а также неописуемого покоя, нисходя

щего свыше и окутывающего вас. Это возникает чаще все

го во время медитации, но может возникнуть и в другое

время. Есть еще нечто более важное — и здесь самапат

ти уже начинает переходить в самадхи, — вы пережива

ете вспышки прозрения. Словно внезапно рвется завеса, и вы на миг видите вещи такими, какие они есть, а затем

завеса закрывается. Но вы уже получили этот проблеск, это прозрение. Вы можете внезапно постичь истину уче

ния, с которым давно знакомы, но которого никогда не по

нимали и не проникли в его суть, — то, о чем вы читали

в книгах и думали, что прекрасно знаете. Когда вы пере

живаете эту вспышку прозрения, открывающую вам эту

истину, эту реальность, вам становится ясно, что раньше

вы не понимали ее вовсе — даже отчасти, даже чуть чуть.

Когда вы действительно ее видите в этой мгновенной

вспышке прозрения, вы ясно осознаёте, что, зная эту ис

тину из книг или со слов, вы не знали ее совсем.

Высшее сознание

159

Все эти переживания, которые я описал, — это пере

живания самапатти, и, как вы видели, их великое мно

жество. Ни один человек не имеет их все, но каждый, кто

идет путем сосредоточения и медитации, переживает, по

крайней мере, некоторые из них.

Самадхи

Я уже говорил, что собственно самадхи — это состояние

устойчивого пребывания в высшей реальности, в состоя

нии просветления. На это состояние можно смотреть по

разному. Часто его описывают с отрицательной точки

зрения, например, как разрушение асрав. Слово асрава

(пали асава) означает пагубное изменение, дурную склон

ность, искривление нашей природы. Есть три асравы.

Во первых, это камасрава (пали камасава) — склонность

к желанию, или жажде, чувственных переживаний ради

них самих, на их собственном уровне. Во вторых, это бха

васрава (пали бхавасава) — склонность к обусловленному

бытию, иными словами, к любому виду бытия, кроме про

светления. В третьих, это авидьяасрава (пали авиджаса

ва) — склонность к неведению, то есть духовной омрачен

ности и неосознанности. Таким образом, с отрицательной

точки зрения самадхи описывают как абсолютное отсут

ствие этих трех пагубных изменений или дурных склон

ностей. Это состояние, в котором чувственные пережива

ния и материальные вещи абсолютно ничего не значат —

состояние, в котором нет никакого желания обусловлен

ного бытия, никакого иного интереса кроме как к нирване

и просветлению и никакой тени неведения или духовной

омраченности.

Это отрицательное описание самадхи дополняется раз

личными положительными описаниями, хотя здесь необ

ходимо продвигаться осторожно, понимая, что мы пытаем

ся дать отдельные намеки на то, что далеко превосходит

возможности слов. В некоторых текстах упоминается груп

па из трех самадхи, которое везде понимается в высшем

160

Высшее сознание

смысле этого слова. Это не значит, что мы имеем дело с

тремя взаимно исключающими друг друга состояниями, —

скорее, они являются тремя разными измерениями или

аспектами одного самадхи.

1. Самадхи без образа

Первое из трех самадхи называют самадхи без образа

(пали и санскрит анимитта самадхи). Тем самым под

разумевается абсолютная свобода этого состояния самад

хи от всяких мыслей, от всякого осмысления. Если пред

ставить себе состояние, в котором бы мы находились в

полном и ясном сознании, осознавали бы полно и ясно на

самом высоком уровне без рассудочного мышления, и при

этом представить ум в виде прекрасного, сияющего, чис

того синего неба без единого облачка, то это будет похо

же на самадхи без образа. Обычно на небосводе ума пол

ным полно всяких облаков: и серых, и черных, порой

даже грозовых туч, но изредка встречаются облака с зо

лотой каемочкой. Состояние же самадхи свободно от вся

ких облаков мыслей, от всякого осмысления.

2. Самадхи без направления

Второй аспект самадхи называют «самадхи без направле

ния» или «самадхи без пристрастия» (санскрит апранги

хита, пали аппангихита). В этом самадхи без направле

ния нет никакого конкретного направления, в котором бы

хотелось идти, нет никакого предпочтения. Человек пре

бывает в состоянии равновесия, как шар, лежащий на

абсолютно горизонтальной плоскости и не имеющий ника

кого побуждения катиться в том или ином направлении.

Таков же и просветленный ум, то есть, ум устойчиво пре

бывающий в самадхи. У него нет никакой тенденции или

склонности ни к одному из направлений, равно как нет

личных или эгоистических желаний. Трудно описать это

состояние, но если человек обладает способностью мыс

лить на уровне совершенной свободы, без всякого стрем

Высшее сознание

161

ления или побуждения делать что то конкретное, то, воз

можно, он близок к нему.

3. Самадхи пустоты

Третий аспект самадхи известен как самадхи пустоты,

или шуньяты (пали — сунната). Шуньята не означает

пустоту или полное отсутствие чего либо в буквальном

смысле. Она означает абсолютную реальность. Шуньята

самадхи — это состояние полного и окончательного пости

жения истинной природы бытия, которую нельзя выра

зить словами, не просто проблеск, как на стадии совер

шенного ви´дения, но полное, абсолютное и совершенное

постижение. В некоторых текстах самадхи пустоты свя

зывают с экалакшана самадхи, или самадхи одного каче

ства, которое также называют «самадхи одинакового или

равного ума». Это такое переживание, когда все видится

имеющим одни и те же качества. Обычно мы видим одно

хорошим, а другое плохим, одно считаем приятным, а дру

гое неприятным. Одно нам нравится, другое не нравится; одно, на наш взгляд, находится близко, другое далеко; одно в прошлом, другое в настоящем, третье в будущем.

Таким образом, мы приписываем вещам различные каче

ства. Но в самадхи пустоты вы видите все имеющим оди

наковые качества: все это шуньята, все совершенно реаль

но и в абсолютной глубине одинаково. А поскольку в осно

ве своей все одинаково, то нет никаких причин относиться

к разным вещам по разному. Мы относимся ко всему оди

наково, и поэтому наслаждаемся состоянием покоя, без

мятежности, устойчивости и отдыха.

Тем из вас, кто интересуется дзэном и, особенно,

Хуэйненом и его «Сутрой помоста» (известной также как

«Сутра шестого патриарха»), наверное, небезразлично

будет узнать, что в ней упоминается самадхи одного

качества, или самадхи равного ума. Это подводит нас к

важному пункту в отношении дзэн буддизма. Если вы

помните, Хуэйнен говорит, что самадхи и праджня (или

162

Высшее сознание

мудрость) — не разные вещи, но по сути одно и то же. Он

говорит, что самадхи является квинтэссенцией праджни, а праджня — функцией самадхи, в качестве пояснения

говорит, что самадхи — как светильник, а праджня, или

мудрость, — как свет от него.

Эта тождественность или, по крайней мере, недвой

ственность самадхи и праджни является очень важным

учением Хуэйнена и школы дзэн в целом, хотя многие

западные последователи дзэна находят его трудным и

запутанным. Иногда они даже искажают его. Причина же

состоит в том, что они понимают самадхи как сосредото

чение и думают, что Хуэйнен приравнивает его к мудро

сти. Тем самым они превращают его учение в бессмыс

лицу и серьезно вводят в заблуждение других. Однако, по

крайней мере, в этом отрывке самадхи Хуэйнена означает

самадхи в его высшем смысле — самадхи, которое экви

валентно восьмому шагу благородного восьмеричного

пути, как мы его объясняли. Другими словами, в этом

отрывке самадхи значит совершенно устойчивое пребы

вание в просветленном состоянии. По сути, это совершен

но ясно из «Сутры помоста». В ней Хуэйнен очень ясно

и убедительно говорит, что люди неправильно толкуют

самадхи одного качества, думая, что это значит просто си

деть тихо и неподвижно и не позволять никаким мыслям

возникать в уме. Другими словами, они думают, что са

мадхи означает сосредоточение, а это как раз и опровер

гает Хуэйнен. Если бы оно означало всего лишь сосредо

точение, то мы превратились бы в неодушевленные пред

меты. Самадхи в истинном смысле — нечто совершенно

другое, — говорит он, а вместе с ним и школы чань и дзэн.

Это не означает, что Хуэйнен против того, чтобы си

деть в медитации и сосредоточивать ум. Он только гово

рит, что сосредоточение, или шаматха, — это не самадхи

в полном и высшем смысле, т. е. в подлинном смысле этого

слова. Сосредоточение — это просто сосредоточение, это

не самадхи, которое, согласно его учению, равнозначно

Высшее сознание

163

праджне. Истинное самадхи остается неизменным при

всех обстоятельствах и условиях, — говорит Хуэйнен. —

Оно не есть нечто такое, что переживают только сидя

в медитации.

В дзэнских монастырях и храмах изучают и практи

куют все три стадии самадхи: шаматху, самапатти и са

мадхи в высшем смысле слова, но первые две имеются и

в других школах буддизма. Особый вклад дзэна заклю

чается в его учении о самадхи в истинном смысле слова, в смысле устойчивого пребывания в состоянии просветле

ния, и, особенно, в его учении о недвойственности самадхи

и праджни.

Благородный восьмеричный путь

как совокупный процесс

Теперь нам стало лучше понятно, чего мы пытаемся до

стичь, следуя по благородному восьмеричному пути Буд

ды. Мы пытаемся достичь более высокого уровня бытия и

сознания, а не просто правильного сосредоточения. Цель, к которой мы стремимся, — полное изменение всего на

шего бытия на всех уровнях и во всех аспектах в свете

первоначального совершенного ви´дения. И, насколько мы

видим, эта ступень или стадия, совершенное самадхи,

знаменует кульминацию всего эволюционного процесса —

по крайней мере, всего процесса высшей эволюции.

В этом месте я хотел бы кое о чем предостеречь и кое

что объяснить. Благородный восьмеричный путь, как вид

но из названия, — это путь или стезя (санскрит марга; пали магга) из восьми шагов или стадий, а буддийская

духовная жизнь заключается в следовании этому пути.

Мы хорошо знакомы с образом пути и постоянно прибега

ем к этому образу в буддизме, но следует предостеречь от

слишком буквальной интерпретации того, что по сути яв

ляется лишь оборотом речи. Мы так легко верим словам, 164

Высшее сознание

так легко принимаем их за чистую монету. С одной сторо

ны, верно, что духовная жизнь заключается в следовании

по пути, в переходе с одной ступени на другую. С другой

стороны, духовная жизнь вовсе не похожа на следование

по пути. Когда мы идем по пути, мы оставляем позади

пройденные этапы. Они пройдены, и с ними покончено. Но

для духовного пути это не так. Духовный путь — совокуп

ный процесс. Как катящийся по земле снежный ком, он все

время ширится и растет. Не то чтобы сначала у нас было

совершенное ви´дение, а когда с совершенным ви´дением

покончено, мы о нем забыли и перешли к совершенному

чувству и т. д. Это совсем не так, хотя вполне понятно, что

мы мыслим такими категориями. На самом деле духовный

путь — совокупный процесс, процесс роста и расширения, и в этом смысле мы постоянно следуем всем стадиям

восьмеричного пути.

Как это происходит? Предположим, что всего мгнове

ние мы переживаем совершенное ви´дение. Это может быть

во время медитации или во время загородной прогулки,

или когда мы слушаем музыку, или даже во время транс

портной пробки. Но, как бы там ни было, мы переживаем

совершенное ви´дение. Что то открывается внутри нас,

и на долю секунды мы видим вещи такими, какие они есть.

На долю секунды мы соприкасаемся с чем то абсолютным, даже с самой высшей реальностью. И что происходит по

том? Этот миг совершенного ви´дения воздействует на

наши чувства, и у нас, по крайней мере в некоторой сте

пени, развивается совершенное чувство — второй этап

пути. Совершенное ви´дение изливается в нашу речь и воз

действует на нее так, что она становится похожа на со

вершенную речь. Наши действия тоже испытывают влия

ния, по крайней мере тонко и косвенно. Мы изменяемся во

всех этих отношениях, и процесс продолжается. В другой

раз — через несколько недель, месяцев или лет — прихо

дит другой миг совершенного ви´дения, и все повторяется

снова. Совершенное ви´дение воздействует на нас еще

Высшее сознание

165

сильнее, наши чувства становятся еще больше похожи на

совершенные чувства, наша речь — на совершенную речь, и таким образом процесс продолжается.

В самом начале этих лекций я указывал на то, что анга

означает член, а не шаг или стадию, так что арья аштан

гика марга (пали арья аттхангика магга) является вось

мичленным, восьмичастным путем, а не путем, состоящим

из восьми отдельных, идущих друг за другом шагов или

стадий. Следовательно, духовная жизнь больше похожа на

живой процесс роста, на процесс «развертывания» живого

существа, чем на переход с одного этапа пути на другой

или на подъем с одной ступеньки лестницы на другую.

Духовный рост сродни развитию дерева. Сначала есть

просто укоренившийся в земле саженец, а потом выпада

ет дождь, может быть, очень сильный. Корни саженца

впитывают дождевую воду, сок поднимается, распростра

няется по стволу и ветвям, и деревце начинает расти.

Проходит время, снова выпадает дождь, снова поднимает

ся сок, но теперь он уже распространяется не только по

стволу и ветвям — а начинают распускаться листочки.

Если какое то время дождя нет, дерево может немного

завянуть, но в конце концов опять пойдет дождь, может

быть, настоящая гроза, ливень, так что новый сок подни

мется уже не только в ствол, ветви и листья, но и в начи

нающие распускаться цветы. Следование восьмеричному

пути подобно такому процессу роста. Сначала есть духов

ное переживание, проблеск абсолютной реальности или,

другими словами, миг совершенного ви´дения. Это похоже

на дождь. И, как сок поднимается и распространяется по

стволу и веткам, так и совершенное ви´дение постепенно

преображает различные аспекты нашего существа. Изме

няются чувства, изменяется речь, изменяются действия и

способ зарабатывать на жизнь, изменяются даже желания

и осознанность. Как результат этого мига совершенного

ви´дения все существо в какой то степени изменяется.

166

Высшее сознание

Этот процесс повторяется снова и снова на все более

высоких уровнях, пока наконец все бытие полностью не

изменится и ничто не останется прежним. Человек полно

стью пронизан сиянием просветления. Это и есть стадия

совершенного самадхи, когда все бытие и сознание, срав

нявшись с первоначальным совершенным ви´дением, пол

ностью изменилось и преобразилось, с самого нижнего

уровня до самого верхнего. Разумеется, это еще и состоя

ние просветления, или состояние Будды. Теперь путь пол

ностью пройден, по сути, достиг цели, и весь процесс выс

шей эволюции завершен.

На этом мы подходим к концу нашего путешествия, по

крайней мере, в воображении. И я надеюсь, что это наше

воображаемое путешествие, в котором приняло участие

так много людей, прошло с некоторой пользой и для тех, кто уже некоторое время пытается следовать по пути,

и для новичков в освоении и практике учения Будды, что

оно поможет им следовать благородному восьмеричному

пути Будды не только в воображении, но и наяву.

Мирской и трасцендентный путь

Примечания автора

Восемь лекций о благородном восьмеричном пути Будды,

которые легли в основу этой книги, были первоначально

прочитаны в Лондоне в 1968 году. С тех пор, как они были

впервые были опубликованы в ряде выпусков журнала

«Митрата», а позднее в виде книги, их глубоко изучали

те, кто серьезно занимается буддизмом, особенно люди, связанные с ДЗБО. Недавно мне сообщили, что сказанное

мною в этой книге о различных способах, какими путь

ви´дения может открываться у разных людей, вызывает

у некоторых учеников путаницу и предложили дать при

мечание о разнице между мирским и трансцендентным

путем, которое бы прояснило эту путаницу.

В самой книге эта разница не сформулирована таким

образом, но подразумевается. Она четко объясняется в

книге «Обзор буддийского учения» * , где после описания

последовательных шагов и стадий восьмеричного пути

говорится:

* Сс. 19–21 русского издания.

** Sangharakshita. A Survey of Buddhism. — Birmingham: Windhorse Publications, 1996. 8th edition. P. 159.

168

Высшее сознание

Каждый из вышеназванных восьми отрезков пути,

в свою очередь, является двойным, соответствуя двум

категориям людей, которые могут его практиковать.

Когда его практикуют святые, арьи четырех видов, то

говорят о немирском ( локоттара), или трансцендент

ном, восьмеричном пути. Когда же его практикуют не

арьи ( притхагджаны; пали путхуджаны), то говорят

о мирском ( лаукика) восьмеричном пути. В сущности, цель этого деления — провести различие между добро

детелью, которую с большим или меньшим успехом

практикуют сознательно и умышленно, как дисципли

ну, и добродетелью, которая является естественным

выражением, спонтанным исходом внутреннего пости

жения. Мирянин следует по пути и, несомненно, пожи

нает плоды собственных усилий, арья же, следуя сове

там «Голоса безмолвия», сам становится путем.

Здесь «внутреннее постижение» идентично «совершенно

му ви´дению», а «добродетель, которая является есте

ственным выражением, спонтанным исходом внутреннего

постижения», относится к восьмеричному пути, когда

благодаря воздействию на него совершенного ви´дения он

становится путем изменения. Тогда как «добродетель,

которую практикуют сознательно и умышленно, как дис

циплину», соответствует восьмеричному пути, который

практикуют не как естественное выражение совершен

ного ви´дения, а лишь как осознанное и умышленное при

менение правильного понимания или правильного воззре

ния к действиям собственных тела и речи.

В случае третьего и четвертого этапов, или стадий,

восьмеричного пути сравнительно легко провести разли

чие между трансцендентным и мирским, т. е. действиями

тела и речи, являющимися естественным и спонтанным

выражением совершенного ви´дения, и теми действиями,

которые являются осознанным и умышленным результа

том правильного понимания или правильного воззрения.

Высшее сознание

169

Как я отмечаю при рассмотрении шил, или нравственных

заповедей, даже если модели внешних этических норм

одинаковы, скрытые за ними состояния ума могут быть

совершенно разными. Что же касается первого этапа, или

стадии, восьмеричного пути, то здесь гораздо труднее от

личить трансцендентную стадию от мирской, возможно,

поэтому и возникал вопрос: не являются ли примеры

совершенного ви´дения, которые я привел на с. 13–14 *, на

самом деле примерами мирского аспекта совершенного

ви´дения, т. е. примерами правильного понимания или пра

вильного воззрения.

Позвольте сказать сразу, что эти примеры являются

или должны были являться примерами совершенного

ви´дения, а не иллюстрациями мирского аспекта совершен

ного ви´дения. Путаница по поводу различных способов

проявления совершенного ви´дения у разных людей про

истекает главным образом из за того, что при описании

трансцендентных переживаний и мирских переживаний

более высокого и тонкого порядка могут применяться, на

первый взгляд, одинаковые термины. Так, слово «прозре

ние», в зависимости от контекста, может означать либо

разновидность совершенного ви´дения, либо разновидность

рассудочного понимания, которая просто более глубока, чем обычно, но на своем, мирском уровне. То же касается

и слова «мистический», которое я использую — с некото

рой неуверенностью — в связи с совершенным ви´дением и

которое также часто применяется к медитативным состо

яниям, относящимся к мирскому уровню. Кроме того, со

вершенное ви´дение как первичный духовный опыт может

быть практически неотличимо от своего мирского аналога.

Только если оно разовьется до определенной степени и

станет очевидным, что оно вызвало устойчивые и корен

ные изменения в поведении, можно будет с уверенностью

* Сс. 19–21 русского издания.

170

Высшее сознание

сказать, что оно было трансцендентным, а не мирским.

Следует также иметь в виду, что совершенное ви´дение, которое возникает как первая стадия или первый этап

восьмеричного пути, не есть совершенное ви´дение во всей

своей полноте. Такое совершенное ви´дение возникает

лишь после завершения семи оставшихся этапов вось

меричного пути, когда все существо человека радикально

изменяется. Как я отметил в конце данной книги, совер

шенное ви´дение в своей полноте равнозначно просвет

лению или состоянию будды.

Суть отношения между трансцендентным восьмерич

ным путем и мирским, а соответственно и суть различия

между совершенным ви´дением и правильным пониманием

или правильным воззрением, станет яснее, если соединить

оба пути, чтобы возник один путь из шестнадцати после

довательных стадий или этапов. Тогда станет очевидным, что правильное сосредоточение, последний этап мирского

восьмеричного пути, служит основой для развития совер

шенного ви´дения, первого этапа трансцендентного восьме

ричного пути, и что вместе с развитием совершенного

ви´дения те истины, которые на уровне правильного по

нимания или правильного воззрения были поняты лишь

интеллектуально, отныне становятся предметом внутрен

него постижения. А с развитием совершенного самадхи,

кульминации трансцендентного восьмеричного пути и,

таким образом, всего пути из шестнадцати этапов или

стадий, та однонаправленность, которая на уровне пра

вильного сосредоточения являлась лишь более или менее

насильственной остановкой мирского ума на одном пред

мете, становится постоянным устойчивым пребыванием

всего бытия существа человека в высшей реальности.

Из того, что я говорил о совершенном ви´дении, которое

возникает как первая стадия или этап благородного

восьмеричного пути, должно быть очевидно, что слово «со

вершенное» (как перевод самьяк) не следует понимать

буквально. Этот термин просто означает, что конкретный

Высшее сознание

171

этап благородного восьмеричного пути, к которому он

применяется, в какой то мере является выражением не

правильного понимания, а совершенного ви´дения, хотя

само это совершенное ви´дение может и не быть буквально

совершенным, т. е. абсолютным. Ступени благородного

восьмеричного пути становятся поистине совершенными

лишь при достижении просветления или состояния будды.

Неспособность отличить трансцендентный восьмерич

ный путь от мирского имеет серьезные практические

последствия. Я объясняю это в работе «Тройное прибе

жище»:

Не понимая различия между трансцендентным

восьмеричным путем и мирским, люди пытаются

практиковать трансцендентный путь так, будто он

мирской, что превращает их практику в бессмыслицу.

Совершенное ви´дение низводится до простого интел

лектуального понимания учения… Большинство тхера

вадинов в практике забывают о различии между мир

ским восьмеричным путем и трансцендентным. Читая

лекцию о восьмеричном пути, они вполне справедливо

начинают с самьяк дришти, или совершенного ви´де

ния. Но, не понимая, что это совершенное ви´дение

в смысле прозрения в трансцендентное, они принима

ют трансцендентное за мирское и мирское за транс

цендентное и говорят, что совершенное ви´дение или

«правильное понимание», как они его называют, озна

чает рассудочное понимание дхармы и это рассудоч

ное понимание является основой дальнейшего про

движения… Они не поясняют, что для того чтобы дви

гаться по трансцендентному пути, необходимо прежде

всего обрести некое духовное ви´дение — некое транс

цендентное ви´дение, — а затем изменить свою жизнь

в соответствии с этим ви´дением. Этого они никогда не

поясняют.

172

Высшее сознание

На с. 23 * я говорю: «Согласно традиции Хинаяны,

мудрость, т. е. умение видеть все таким, как оно есть в

действительности, состоит в том, чтобы видеть во всех

предметах и существах внешнего мира, а также во всех

явлениях ума так называемые дхармы... Согласно же

Махаяне, мудрость состоит в том, чтобы сами эти дхармы

свести к шуньяте.». Таково традиционное махаянское по

нимание взаимоотношения между двумя янами. Тем не

менее, в палийских рукописях Тхеравады можно обна

ружить зачатки махаянского воззрения.

* С. 30 русского издания.

Об авторе

Сангхаракшита, урожденный Деннис Лингвуд, ро

дился в 1925 году в Лондоне. Еще в юные годы, занима

ясь самообразованием, он заинтересовался восточной

культурой и философией и осознал себя буддистом.

Во время Второй мировой войны оказался в Индии,

где и остался, избрав путь буддийского монаха. Пройдя

обучение под руководством ведущих наставников всех

основных традиций буддизма, он сам стал передавать

учение и написал много книг. Кроме того, он сыграл

существенную роль в возрождении буддизма в Индии.

Прожив в Индии двадцать лет, Сангхаракшита вер

нулся в Англию, где в 1967 году основал Общество дру

зей Западного буддийского ордена (FWBO), а в 1968 —

Западный буддийский орден, который в Индии носит на

звание Трайлокья Бауддха Махасангха. С тех пор он

уделяет много времени лекциям, писательскому труду и

путешествиям. Глубина его опыта и ясность мышления

получили высокую оценку во многих странах мира.

Сегодня Общество друзей Западного буддийского

ордена представляет собой международное буддийское

движение, имеющее более шестидесяти центров на пяти

континентах. В последние годы Сангхаракшита передал

большинство своих обязанностей старшим ученикам

Ордена. Поселившись в Бирмингеме, он уделяет основ

ное внимание личным встречам с людьми и литератур

ному труду.

О ДЗБО

Общество Друзей Западного буддийского ордена

(ДЗБО, англ. FWBO) представлено на четырех континен

тах более чем шестьюдесятью центрами, в которых про

водятся регулярные занятия для новичков и опытных

учеников. Также в состав ДЗБО входят несколько рет

ритных центров и трест «Каруна» (Karuna Trust) — бла

готворительная организация, осуществляющая социаль

ные проекты в трущобах и деревнях Индии. При многих

центрах ДЗБО действуют постоянные духовные общины,

а также организации, осуществляющие предпринима

тельскую деятельность в соответствии с принципами

буддийской этики. ДЗБО придерживается уникального

подхода к буддизму — как к способу жизни современ

ного человека в современном общесте.

С более подробной информацией о ДЗБО вы можете

ознакомиться на вэбсайте:

www.fwbo.org

Чтобы узнать о визитах членов Западного буддий

ского ордена в Россию и на Украину, пишите по элект

ронному адресу:

saddhaloka@padmaloka.org.uk

(пожалуйста, пишите по английски).

Книги ДЗБО на русском языке

Сангхаракшита

ОСНОВЫ ПУТИ

СПб.: Ясный Свет, 1998 (364 с.)

Камалашила (Энтони Мэтьюз)

МЕДИТАЦИЯ

СПб.: Уддияна, 2003 (320 с.)

Сангхаракшита

КТО ТАКОЙ БУДДА?

СПб.: Уддияна, 2004 (200 с.)

Эти и другие книги буддийского изд ва «Уддияна»

вы можете приобрести в книжных магазинах

Москвы, Санкт Петербурга, а также

в интернет магазине «Дхармабукс»:

www.dharmabooks.ru

Оптовая продажа и распространение

книг изд ва «Уддияна»:

E mail: zakaz@uddiyana.ru

Тел.: +7 911 2858532

Подробная информация о книгах изд ва «Уддияна»:

www.uddiyana.ru

Сангхаракшита

(Деннис Лингвуд)

БЛАГОРОДНЫЙ ВОСЬМЕРИЧНЫЙ

ПУТЬ БУДДЫ

Подготовка оригинал макета: Н. Кашинова, К. Шилов

Технический редактор К. Шилов

Корректор А. Арефьев

Отпечатано с готовых диапозитивов

в ОАО «Издательско полиграфическое предприятие “Искусство России”»

198099, Санкт Петербург, ул. Промышленная, д. 38, корп. 2

Подписано в печать 12.10.2006. Формат 60х90 1/16.

Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 11.

Тираж 1000 экз.

Document Outline

Введение

1. ПРИРОДА БЫТИЯ

Совершенное видение

Путь видения и путь изменения

Природа бытия

2. РАЗУМ И ЧУВСТВО В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

Самьяк-самкальпа – совершенное чувство

Отрицательный аспект совершенного чувства

Утвердительный аспект совершенного чувства

3. ИДЕАЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОБЩЕНИЯ

Уровень правдивости

Уровень дружелюбия

Уровень полезности

Уровень, способствующий согласию, гармонии и единству

4. ПРИНЦИПЫ НРАВСТВЕННОСТИ

"Падение нравов"

Иудейско-христианская этика

Буддийский критерий

Модели нравственного поведения

Пять шил и пять дхарм

Целостное действие

5. ИДЕАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

Профессия

Призвание

Продолжительность

6. CОЗНАТЕЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

Четыре старания

Совершенное усилие и его фон

Совершенное усилие как сознательная эволюция

7. УРОВНИ СОЗНАНИЯ

Уровни осознанности

8. ВЫСШЕЕ СОЗНАНИЕ

Шаматха, самапатти и самадхи

Благородный восьмеричный путь как совокупный процесс

Мирской и трасцендентный путь

Об авторе

О ДЗБО

Книги ДЗБО на русском языке