Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Общие примечания.

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и ее место в истории Буддизма на Дальнем Востоке.

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (санскр. Саддхарма-пундарика-сутра, кит. Мяофа ляньхуа цзин, яп. Мёхо рэнгэ кё) один из самых известных канонических текстов махаяны, ведущего направления Буддизма (именно махаяна стала мировой религией). "Характернейшей формулой нового течения (махаяны - А.И.) - писал выдающийся русский Буддолог О.О.Розенберг - является благая весть Саддармы (1)-пундарика-сутры, формула о тождестве эмпирического и истинно-сущего, сансары и нирваны"(2). "Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и истинно-сущего, является идеею позднейших сект Буддизма. Эта же идея составляет основоположение знаменитой "Саддарма-пундарика-сутры о Лотосе"(3). Саддхарма-пундарика-сутра относится к ранним текстам махаяны и была составлена, как полагается, в Индии в I - начале II вв., т.е. в первый период формирования корпуса махаянистских сутр (4). Индийская Буддийская традиция включает её в число так называемых "девяти Дхарм", т.е. сутр, выражающих суть Буддийского учения (5). К Лотосовой сутре обращались крупнейшие Буддийские философы Нагарджуна (вторая половина I - первая половина II в.) и Васубанху (IV - V вв.), ведущие теоретики двух главных направлений махаяны - шуньявады (мадхьямаки) и виджнянавады (йогачары). Если Нагарджуна более двадцати раз ссылался на Сутру в одном из главных своих сочинений "Махапраджняпарамита-шастра", то Васубандху написал на Лотосовую сутру комментарий "Саддхарма-пундарика-сутра упадеша", единственный сохранившийся индийский экзегитический трактат на этот канонический Буддийский текст. Наибольшую популярность и известность эта сутра приобрела, однако, не в Индии, а в Китае и Японии.

Было сделано шесть переводов Саддхарма-пундарика-сутры на китайский язык (сохранилось только три), первый из которых (несохранившийся) датируется 255 г., т.е. знакомство китайцев с этим Буддийским текстом произошло не позже середины III в. В том же столетии Лотосовая сутра (6) переводилась ещё два раза (в 265 и в 286 г., последний перевод сохранился (7)), в 335 г. появился ещё один (к настоящему времени не сохранившийся) её перевод. Наконец, в 406 г. выходит пятый перевод Саддхарма-пундарики - Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (кит. Мяофа ляньхуа зцин, яп. Мёхо Рэнгэ кё), сделанный Кумарадживой (8). Следующий, последний перевод сутры (сохранившийся) (9) не вытеснил текста Кумарадживы, который получил наибольшую известность в дальневосточном Буддийском мире. Сутра о Цветке Чудесной Дхармы стала священным писанием двух ведущих течений дальневосточного Буддизма, представленных школами Тяньтай, Тэндай и Нитирэн. Этот перевод породил значительную по объёму экзегетическую литературу, сыгравшую огромную роль в развитии Буддийской религиозной и философской мысли в Китае и Японии. Все эти обстоятельства как раз и обусловили выбор именно текста Кумарадживы для перевода на русский язык.

О популярности Лотосовой сутры в Китае свидетельствует большое число её переводов на китайский язык, огромное количество сохранившихся копий сутры, переписанных от руки (10), а также достаточно многочисленные переложения сюжетов из её глав, предназначенные для простого народа (11). В Японии Лотосовая сутра стала известна сразу же после проникновения на острова Буддийской религии. Лотосовая сутра комментировалась в первом японском Буддийском трактате "Толкование смысла трёх сутр" (яп. "Сангё гисё"), автором которого традиция считает выдающегося деятеля раннего японского средневековья принца Сётоку-тайси (574 - 622). В VIII в. Лотосовая сутра была объявлена одной из трёх так называемых "сутр, защищающих страну" (12), что означало признание её исключительной роли. Авторитет и известность Сутры возросли в IX в., Когда основанная в 804 г. школа Тэндай стала фактически государственной церковью. Для монахов и мирских последователей школы Нитирэн, основанной в середине ХIII в., главным культовым действом стало "величание" названия Сутры - произнесение сакральной фразы Наму Мё:(13) хо: рэнгэ кё!, т.е. "Слава Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы!".

Лотосовую сутру отличает богатство образной системы, и она менее всего похожа на дидактическое сочинение, написанное на непонятном для китайца-неБуддиста языке (о несовершенстве переводов Буддийских текстов на китайский язык писали многие синологи, в частности, такой блестящий знаток и переводчик древней и средневековой классической китайской литературы, как В.М. Алексеев (14)). Особую известность получили "семь сравнений" (кит. ципи, яп. ситихи) - семь притч (в гл. III, IV, V, VII, VIII, XIV, XVI), которыми Будда иллюстрирует свои высказывания по важнейшим вопросам махаянистского учения. Каждый японец и, очевидно, китаец знал притчи о спасении детей из горящего дома (гл. III), о блудном сыне (гл. IV), о призрачном городе (гл. VII), о зашитой в одежду жемчужине (гл. VIII). Образы из Лотосовой сутры нередко встречаются в дальневосточной поэзии и живописи. В частности, открытое пространство перед чайным домиком ("чайный сад"), в котором начинается чайная церемония и которое играет огромную функциональную роль в чайном действе (15), называется "росистая земля" (яп. родзи), и это образ, заимствованный из знаменитой притчи о спасении детей из горящего дома.

Лотосовая сутра изучается с разных точек зрения как ярчайшее явление индийской, китайской и японской культуры. Наш подход к Сутре определяется её значением как памятника Буддийской мысли, т.е. прежде всего как религиозного текста, на котором базируются доктринальные положения ведущих Буддийских школ в Китае и Японии (16). Мы не будем касаться текстологических и чисто филологических проблем, возникающих при исследовании Лотосовой сутры. Заметим только, что многие вопросы, связанные с первоначальным санскритским текстом Сутры и адекватностью сохранившихся версий, остаются нерешёнными. В большинстве глав Сутры проза чередуется со стихами (гатхами), в которых, как правило, повторяется то, что говорилось в прозаических частях, и текстологи до сих пор не пришли к согласию, что появилось раньше - проза или стихи. Сохранившиеся версии Лотосовой сутры на санскрите подразделяются на три типа. Первая группа копий тяготеет к тексту, найденному в первой половине ХIX в. в Непале английским дипломатом и учёным Б. Ходжсоном (так называемая "непальская" версия). Вторая группа тяготеет к копии, найденной в 1931 году в Кашмире (так наз. "гил- гитская" версия). Третья группа текстов объединяется вокруг фрагментов, найденных в конце XIX - начале ХХ в. в Центральной Азии (эту версию называют "ценральноазиатской"). "Гилгитская" версия близка к "непальской", поэтому в настоящее время выделяют два варианта Лотосовой сутры - "непальский", который считается "эталонным", и "центральноазиатский" (17). Китайские переводы Лотосовой сутры отличаются от "эталонного" текста, и друг от друга. В частности, перевод Кумарадживы в том виде, в котором он канонизирован в школах Тяньтай, Тэндай, Нитирэн и известен в настоящее время, состоит не из 27, как "эталонный" санскритский, а из 28 глав, и порядок их расположения иной (18). Имеются также некоторые смысловые различия (19). Тем не менее, все версии Лотосовой сутры объединяет комплекс выраженных в них идей.

Лотосовая сутра представляет из себя цикл проповедей, произнесённых Буддой Шакьямуни на горе Гридхракута и в небе над этой священной для Буддистов горой. Саддхарма-пундарика считается одной из первых сутр, в которой от имени Будды возвещались фундаментальные положения учения махаяны о всеобщности спасения (каждое живое существо обязательно станет Буддой) и о "неисчислимой [по продолжительности] жизни" Шакьямуни (что предвосхищало появление краеугольной для махаяны доктрины о "теле" Дхармы и оформления учения о "телах" Будды). Китайский Буддийский монах Сэн Чжао (384 - 414), автор известного сборника трактатов, получившего название "Рассуждения Чжао" (кит. "Чжао лунь"), разделил Сутру на две части: проповеди Шакьямуни своим слушателям до того момента, как он поведал о своём бессмертии (первая половина текста), и проповеди "бессмертного" Будды (вторая половина текста). Именно это деление Сутры на части стало наиболее известным и распространённым (существует более двадцати такого рода делений), а впоследствии канонизированным и детально разработанным в школе Тяньтай. Возможность достижения состояния Будды обуславливалась верой в проповеди Шакьямуни, должным почитанием Сутры и следованием изложенным в ней предписаниям.

Выше уже отмечалось, что Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы являлась священным писанием китайской Буддийской школы Тяньтай, её японского преемника школы Тэндай и школы Нитирэн. На идеях, запечатлённых в Лотосовой сутре, базируются учения названных школ, поэтому их ведущие идеологи уделяли самое пристальное внимание "структурированию" и интепретации текста сутры. Признанными каноническими практически во всех дальневосточных Буддийских школах комментариями к Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы являются три сочинения Чжии (538 - 597), основателя (формально третьего патриарха) школы Тяньтай и систематизатора её доктрин: "Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин вэньцзюй"), "Скрытый смысл Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин сюаньи") и "Великое прекращение [неведения] и постижение [сути]" (кит. "Мохэ чжигуань"). Эти сочинения Чжии в немалой степени определили характер традиционных представлений о Лотосовой сутре в Китае и Японии и дальнейшее развитие комментаторской традиции.

Специфической чертой тяньтайского и особенно нитирэнистского толкований Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы является сакрализация её названия, состоящего из пяти иероглифов. В самом общем виде интерпретация Чжии пяти иероглифов Мяо - фа - лянь - хуа - цзин (т.е. яп. Мё - хо - рэн - гэ - кё) сводится к следующему:

МЯО (МЁ) - "чудесный", "благой". Чжии выделяет два вида "благого" - "относительное" и "абсолютное". Дхарма (Закон) Будды, запечатлённая в Лотосовой сутре, является "чудесным", "благим" относительно учений Будды, которые отражены в других сутрах. С другой стороны, Он "абсолютно благ", и тяньтайский патриарх сравнивает его со сливками и с "большим кораблём, перевозящим к тому берегу" (т.е. Нирване - А.И.)".

ФА (ХО) - "Дхарма". В широком смысле это "Дхарма (Закон) Будды" в более узком - учение, запечатлённое в Лотосовой сутре, а также догматика школы Тяньтай.

ЛЯНЬХУА (РЭНГЭ) - "Цветок Лотоса". Эти знаки, согласно Чжии, имеют четыре толкования, суть которых можно свести к двум утверждениям. Во-первых, с цветком лотоса сравнивается "совершенное" учение Будды из Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, противопоставляемое "пропедевтическим" доктринам, изложенным в других сутрах. Во-вторых, цветок лотоса уподобляется "благим (чудесным) причинам и плоду", достижение просветления - цветению и вызреванию плода из цветка лотоса: раскрывание цветка - "обращение к Трём Сокровищам" (к Будде, Буддийскому учению и монашеской общине), т.е. вступлением на путь истинного просветления, а появление плода - обретению истинного просветления.

ЦЗИН (КЁ) - "сутра". Чжии толкует этот знак в смысле "все", т.е. "все проповеди", "все значения", "все мысли". Такое понимание знака цзин становится понятным, если иметь ввиду особенности тяньтайской трактовки Лотосовой сутры как канонического текста школы: Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы включает в себя более частные, пропедевтические истины, содержащиеся в других сутрах. В этом смысле она есть "все сутры" (и, соответственно, все истины, значения и т.д.).

Как уже отмечалось, в школах Тяньтай, Тэндай и Нитирэн было принято и канонизировано деление Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы на две части. Первые четырнадцать глав называются цзимэнь (яп. сякумон), что дословно означает "врата следа". "Вратами" (мэнь/мон) в средневековой литературе называли отрасли знания, учения. "След" (цзи/сяку) - манифестация Будды в каком-либо облике, в данном случае в облике "исторического" Будды Шакьямуни, который когда-то был принцем Сиддхартхой и просветлился под деревом Бодхи. Другими словами, цзимэнь (сякумон) можно условно перевести как "вступительные проповеди". Главы XV - XVIII составляют бэньмэнь (яп. хоммон), досл. "основные (изначальные) врата", т.е. "основные проповеди" Будды Шакьямуни, когда он открыл "великому собранию" на Гридхракуте свою истинную природу.

Итак, во "вступительных проповедях" Будда возвестил о возможности всех живых существ стать Буддами, подчеркнув, что ими будут и приверженцы Буддизма хинаяны, и великий грешник Девадатта (20), и женщины (21), т.е. те, кому в этом отказывалось в других махаянистских сутрах. Нужно сказать, что большее, чем в санскритском "эталонном" тексте Саддхарма-пундарики, количество глав в переводе Кумарадживы как раз и объясняется выделением в особую главу предсказаний о том, что Буддами станут Девадатта и дочь царя драконов. Наличие главы о Девадатте (она стала двенадцатой по счёту) как бы подчёркивало важность слов Будды Шакьямуни о всеобщности спасения. Однако Будда ещё не открыл здесь своей истинной "природы": слушающие его не сомневаются, что перед ними бывший принц Сиддхартха, достигший просветления под деревом Бодхи более сорока лет тому назад, т.е. "исторический" Будда Шакьямуни, как принято называть его в Буддологической литературе.

В начале "основных проповедей" повествуется о появлении из-под земли "неисчислимого количества" бодхисаттв. Будда говорит присутствующим, что он их всех обратил после достижения просветления и что именно эти бодхисаттвы после его ухода из человеческого мира будут проповедовать Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и распространять среди живых существ её учение. В ответ на недоумённые вопросы Шакьямуни поведал, что обрёл просветление в безгранично далёком прошлом, и жизнь его будет продолжаться бесчисленно долгое время, т.е. открыл слушающим, что Будда вечен и отнюдь не вошёл в Нирвану "без остатка" (22), т.е. в абсолютное небытие, что является основной характеристикой хинаянистской нирваны. Кроме того, из рассуждений Шакьямуни вытекает, что все многочисленные Будды - "частные" тела (23) Будды, и он сам является таковым, пребывая в человеческом мире в облике бывшего принца Сиддхартхи, обретшего просветление под деревом Бодхи.

Возможность достижения живыми существами состояния Будды должно предполагать существование путей обретения этого состояния. Во второй главе Сутры о Цветке Чудусной Дхармы Будда говорит, что ведёт живых существ к спасению только с помощью Одной Колесницы (24) - Колесницы Будды и что "нет других Колесниц, ни двух, ни трёх" (25). В данном случае речь идёт о двух Колесницах - Колеснице шраваков - "слушающих голос" (26) и Колеснице Пратьекабудд - "самостоятельно [идущих] к просветлению (27), приверженцев хинаяны (малой Колесницы), и Колеснице бодхисаттв - последователей Буддийского учения махаяны (Великой Колесницы). Предыдущие проповеди, запечатлённые в других сутрах, в которых говорилось, что шраваки и пратькаБудды уже находятся на пути достижения состояния архата, конечной цели спасения в хинаяне (28), Будда Шакьямуни называет "уловками" средства подведения живых существ к постижению истинного духа учения Будды, поскольку в Лотосовую сутру "трудно поверить" и её "трудно понять".

Своё утверждение о существовании только Одной Колесницы Будды Шакьямуни иллюстрирует притчей о спасении детей из горящего дома. В обветшавшем доме накого богатого старца во время его отсутствия начался пожар. В доме играли неразумные дети старца и увлекшись игрой, не обращали внимания на просьбы вернувшегося отца выйти из дома, поскольку не понимали, что огонь угрожает их жизни. Тогда отец прибегнул к "уловке" и сказал детям, что привёз им любимые игрушки - повозку, запряжённую бараном, повозку, запряжённую оленем, и повозку, запряжённую быком, и они стоят за дверьми. Сыновья выбежали из дома на "росистую землю посреди четырёх дорог", т.е. спаслись от огня. На самом деле повозок у отца не было, и когда дети спросили у отца об обещанных игрушках, старец подарил каждому по большой повозке, запряжённой белым быком. Будда резюмирует: "Как тот старец, который сначала привлёк детей тремя повозками, а потом подарил каждому повозку, украшенную драгоценностями и самую удобную (т.е. повозку, запряжённую белым быком - А.И.), не виновен за обман, как и Татхагата (т.е. Будда Шакьямуни - А.И.) не говорил лжи. Сначала, проповедуя о трёх Колесницах, [он] повёл за собой живых существ, а потом с помощью Великой Колесницы привёл [их] к спасению. Почему? Татхагата обладает неизмеримой мудростью, силой, бесстрашием, сокровищницей всех учений и умело вручает всем живым существам Дхарму Великой Колесницы, но только не все способны [её] постичь. Шарипутра (29)! По этой причине [ты] должен знать: Будды с помощью силы уловки в Одной Колеснице Будды выделяют и проповедуют три" (30).

Повозка, запряжённая бараном, отождествляется Буддой с Колесницей "слушающих голос"; повозка, запряжённая оленем, - с Колесницей "самостоятельно [идущих] к просветлению"; повозка, запряжённая быком, - с Колесницей бодхисаттв. Одна Колесница Будды символизирует Чудесную Дхарму, запечатленную в Сутре, и является единственным средством достижения наивысшего просветления. Проблема истинного пути к спасению всегда находилась в центре внимания идеологов Буддийских течений и школ. Лотосовая сутра являлась в этом плане одной из самых авторитетных сутр, поэтому интерпритации трёх повозок-Колесниц, Одной Колесницы Будды и их функционального соотношения, предложенные виднейшими Буддийскими мыслителями в Индии, Китае и Японии, стимулировали развитие Буддийских сотериологических доктрин.

На Дальнем Востоке сложилось три типа толкований Колесниц. Представители первого доказывали, что Шакьямуни говорил только о трёх Колесницах (это направление получило название "школа трёх Колесниц"). Среди сторонников этой трактовки проповедей Будды также не было единства. Три Колесницы рассматривались с двух принципиально противоположных точек зрения, так что понимание сущности пути спасения было различным. Однако тем и другим противостояли те, кто счител, что в Сутре говорится не о трёх, а о четырёх Колесницах, ведущих к спасению ("школа четырёх Колесниц"). Долгое время это направление было достаточно однородным. Раскол в нём произошёл в Китае и Японии в конце Х - начале ХI вв. Рассуждения представителей "школы трёх Колесниц" исходили из тезиса, что повозка, запряжённая быком, которую обещал подарить детям старец, выманивая их из горящего дома, тождественна большим повозкам, запряжённым белыми быками, подаренным сыновьям уже после их выхода на "росистую землю". иероглифы да и бай (яп. дай, бяку) - "большая" и "белый" - рассматривались в данном случае как определения к знакам ню - че (яп. ню - дзё), т.е. "повозка, [запряжённая] быком", выполняющие роль эпитетов и не меняющие общего значения данного словосочетания. Другими словами, Колесница бодхисаттв отождествлялась с Одной Колесницей Будды, тем более, что Колесница бодхисаттв и Колесница Будды нередко рассматривались как абсолютно идентичные понятия. Таким образом, достижение состояния Будды лежит, в конечном счёте, через Путь бодхисаттвы. Это общее положение "школы трёх Колесниц" интерпретировалось, как уже говорилось, по-разному.

Цзицзан (546 - 623), первый патриарх и систематизатор доктрин школы Саньлунь (яп. Санрон), представлявшей на Дальнем Востоке мадьямаку, первое из двух главных направлений махаяны (31), в своих "Толкованиях смысла Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа и су") трактовал Одну Колесницу (т.е. Колесницу бодхисаттв) как тождественную двум другим. Подобная трактовка восходит к интерпретации Колесниц Нагарджуной, Васубандху и другими индийскими Буддийскими философами: акцент здесь делался на принципиальном равенстве между Колесницами.

С. Сугуро обратил внимание на факт, что толкование трёх Колесниц Цзицзаном и его последователями более согласуется с санскритским текстом Лотосовой сутры, чем переводом Кумарадживы. Он, в частности, указывает на фразу из гл. II, которая в санскритской версии имеет такой вид: "Шарипутра! Татхагата проповедует Дхарму только посредством Одной (или Единой) Колесницы. Нет других Колесниц - ни второй, ни третьей" (32). Отсутствие второй и третьей Колесниц толковалось в смысле отсутствия различий между тремя Колесницами. Аргументы защитников данной точки зрения сводились к утверждению, что "четыре благородные истины" (33), которые постигают "слушающие голос", "двенадцать внутренне присущих и внешних причин" (34), которые изучают "самостоятельно [идущие] к просветлению", "шесть парамит" (35), которыми овладевают бодхисаттвы, являются основополагающими доктринами Буддизма, имеющими одинаково важное значение. Таким образом, различия между тремя Колесницами не исходят из догматических положений учений хинаяны и махаяны и поэтому чисто формальны. Истинный путь к спасению - это путь (т.е. Колесница) бодхисаттв, что подтверждается тождественностью одной из "уловочных" Колесниц с повозкой-Колесницей, подаренной детям (36). Данная трактовка характерна для того этапа оформления Буддизма махаяны, когда резко повысилась и, пожалуй, абсолютизировалась роль бодхисаттв.

Вторая группа интерпретаторов из "школы трёх Колесниц" принижала значение двух Колесниц - "слушающих голос" и "самостоятельно [идущих] к просветлению" - в пользу Колесницы бодхисаттв. Такое понимание роли бодхисаттвы вытекало из антропологической доктрины школы Фасян (яп. Хоссо), представлявшей в дальневосточном Буддизме виджнянаваду, второе главное течение махаяны (37) (большая часть представителей данной группы интерпретаторов были её адептами). Согласно этой доктрине, все люди делятся на пять типов: [1] "[Имеющие] природу (естество) "слушающих голос"; [2] "[имеющие] природу (естество) "самостоятельно [идущих] к просветлению"; [3] "[имеющие] природу (естество) бодхисаттвы"; [4] "[имеющие] неопределённую природу (естество)" (38); [5] "[имеющие] природу (естество) живых существ без имени" (39). Возможность достижения состояния Будды признавалась за бодхисаттвами и некоторыми лицами из четвёртой группы. Поэтому Куйцзи (632 - 692), превый патриарх школы Фасян и её ведущий теоретик, комментируя Лотосовую сутру в своём сочинении "Восхваление скрытого [смысла] Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа сюань цзань"), заявил об истинности трёх Колесниц и "уловочном" характере Одной Колесницы. Куйцзи объяснял, что одинаковые "большие колесницы, [запряжённые] белыми быками" старец подарил сыновьям в качестве утешения, т.е. это "уловка", подсластившая горькую пилюлю обмана. В действительности, каждая из трёх "колесниц" получит то, что она заслуживает согласно "предопределённой судьбе" (40). Второй тип интерпретаций Колесниц, характерный для "школы четырёх Колесниц", базировался на специфически китайском толковании Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. В Китае идея всеобщности спасения трактовалась в ином ключе, чем в Индии. Достижение состояния Будды возможно через Одну Колесницу Будды, которая, однако, не тождественна ни трём Колесницам (как это понимали представители первого направления "школы трёх Колесниц"(, ни Колеснице бодхисаттв (как полагали сторонники второго направления "школы трёх Колесниц"(. Таким образом, "большая повозка, [запряжённая] белым быком" представляет собой нечто другое.

Приведённые ниже слова Будды из гл. II Лотосовой сутры Курамаджива перевёл так: "Шарипура! Татхагата проповедует ради живых существ посредством Одной Колесницы Будды. Нет других Колесниц, ни двух, ни трёх" (41). Комментаторы из "школы четырёх Колесниц" толковали данную фразу в том смысле, что ни одна из трёх Колесниц не существует сама по себе. Они, выражаясь современным языком, компоненты Одной Колесницы Будды, каждая из которых выполняет роль "уловки". Одна Колесница как бы вбирает в себя, синтезирует все остальные пути спасения. А поскольку три Колесницы части целого, то каким бы путём ни шёл человек к совершенному просветлению (а идёт он путём, каким способен идти), обязательно его обретёт. Таким образом, данное толкование противостоит толкованию второй группы интерпретаторов из "школы трёх Колесниц" и весьма отличается от трактовки Колесниц первой группой из этой школы.

Учение о четырёх Колесницах достаточно отчётливо выражено уже в "Записках о смысле Сутры о Цветке Дхармы" (кит. "Фахуацзин и цзи") Фаюня (467 - 529), влиятельного Буддийского священнослужителя, получившего в 525 г. от императора высший духовный сан. Правда, рассуждения Фаюня не свободны от влияния "школы трёх Колесниц". С одной стороны, он признает, что Одна Колесница отличается от трёх повозок, но, с другой, как средство спасения тождественна Колеснице бодхисаттв. Таким образом, выделение Фаюнем четвёртой Колесницы несколько искусственно, а "пути" "слушающих голос" и "самостоятельно [идущих] к просветлению" оказываются в известной мере неполноценными.

Концепцию четырёх Колесниц развил и систематизировал Чжии. Патриарх школы Тяньтай был последовательным сторонником доктрины о всеобщности спасения. Вопрос о трёх Колесницах и Одной Колеснице как их синтезе Чжии рассмотрел в трактате "Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы". Смысл толкования Чжии притчи о спасении детей из горящего дома сводился к доказательству невозможности достижения состояния Будды с помощью только какой-нибудь одной из трёх Колесниц. Следование им является ступенями восхождения к обретению совешенного просветления, и только Одна Колесница Будды, воплощением которой является Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, приведёт к желаемой цели. Другими словами, строится субординация "истин Буддийского учения и "путей" спасения: совершенная "истина" и совершенный "путь", символизируемый Одной Колесницей Будды, являются синтезом на новом качественном уровне, а отнюдь не отрицанием, частных "истин" и "путей", выражаемых тремя Колесницами. Подобное толкование характерно и для Фацзана (643 - 712), третьего патриарха школы Хуаянь (Кэгон) (42).

В конечном счёте, классичекие интерпретации Колесниц сводятся к трём толкованиям сущности Одной Колесницы: [1] "тождественная [трём] одна (кит. тунъи, яп. доити); [2] "отдельная одна" (кит. данъи, яп. танъити); [3] "объединяющая [три] одна" (кит. цзяои, яп. тоити). Следует подчеркнуть, что хотя рассуждения о Колесницах базируются на второй и третьей главах Сутры, т.е. на "вступительных проповедях", её истинное значение в полной мере выявляется с учётом "основных проповедей": живые существа не войдут в хинаянистскую Нирвану, т.е. в "исчезновение", как "исторический" Будда Шакьямуни, а обретут все качества, присущие "вечному" Будде.

В дальневосточной комментаторской традиции, начиная с монаха Даоаня (314 - 385), переводчика и комментатора Буддийских сутр, принято делить Буддийские сутры на три функциональные части - "вводная часть" (кит. сюйфэнь, яп. дзёбун), "часть, [раскрывающая] истинную суть" (кит. чженцзунфэнь, яп. сёсюбун) и "часть для распространения" (кит. люйтунфэнь, яп. руцубун или рудзубун). Первая представляет собой экспозицию предстоящего действа (в каком месте будут проводиться проповеди, кто на них будет присутствовать и т.д.), проповеди Шакьямуни или какого-нибудь другого Будды) составляют "часть, [раскрывающую] истинную суть", в "части для распространения" повторяются - в виде тезисов или иносказательно - важнейшие положения, запечатлённые во второй части, для передачи их последующим поколениям. Композиция сутр чаще всего не соответствует трёхчастной схеме, и деление текста на части диктовалось прежде всего принадлежностью комментатора к определенной Буддийской школе, поэтому известные в Буддийском мире сутры могут иметь несколько таких делений.

Первым разделил Лотосовую сутру на три функциональные части ученик Кумарадживы Даошен (ум. в 434 г.) в своих "Толкованиях Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин су"). "Вводную часть" по его классификации, составляют первые тринадцать глав (до главы "Увещевание держаться [твёрдо]" (43)), т.е. "вступительные проповеди". Они , согласно Даошэну, являются "вводными" в буквальном смысле, поскольку подводят к "сути" - открытию истинной "природы" Будды (главы XIV - XXI). Последние шесть глав, в которых говорится о деяниях по распространению учения Лотосовой сутры - "часть для распространения".

Следующее деление Лотосовой сутры на части сделал Фаюнь в "Записках о смысле Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа и цзи"). "Вводной частью" Сутры является гл. I "Вступление". "Часть, [раскрывающая] суть" - с гл. II "Уловка" до середины главы XVI "Различение добродетелей" (44) включительно. Эта часть, в свою очередь, делится на две половины (первая - с гл. II до гл. XIV "Выпрыгнувшие из под земли" включительно, вторая - главы XV - XVI). Сначала Будда открывает Одну Колесницу, а затем и свою истинную "природу". Последние одиннадцать с половиной глав - " часть для распространения".

Наиболее авторитетной считается классификация частей Сутры, сделанная Чжии во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", которую уточнил Мяолэ (711 - 782), шестой патриарх школы Тяньтай, в "Записках о "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин цзи"). От неё отталкивались практически все последующие деления Лотосовой сутры на функциональные части.

Тяньтайское деление Сутры на части многоступенчато. Прежде всего предлагается общая классификация её глав, которая соответствует классификации Фаюня. Вторая ступень - деление на три функциональные части "вступительных" и "основных" проповедей.

"ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ПРОПОВЕДИ"

"Вводная часть" - гл. I "Вступление". В ней представлена экспозиция намечающегося действа - проповедей Будды Шакьямуни "великому собранию" слушателей.

"Часть, [раскрывающая] истинную суть" - гл. II "Уловка" - гл. IX "Вручение предсказаний находившимся на обучении и не находившимся на обучении" (45). В ней Будда "открывает три и выявляет одну", т.е. рассуждает о Колесницах шраваков, Пратьекабудд, бодхисаттв и заявляет в конечном счёте о существовании только Одной Колесницы Будды, причём "открывание" и "выявление" происходит в два этапа: сначала "краткое" (гл. II), затем "расширенное" (гл. III "Сравнение" - гл. IX), которое включает "проповедь Дхармы" (вторая половина гл. II - первая половина гл. III), "приведение сравнений" (вторая половина гл. III - гл. VI "Вручение предсказаний"). "Возвещение предопределённой судьбы" (гл. VII "Сравнение с призрачным городом" - гл. IX). В свою очередь, каждый тип "расширенного открывания трёх - выявления одной" осуществляется посредством [1] проповеди истинного; [2] объяснения; [3] повествования; [4] вручения предсказаний.

В "проповеди Дхармы" проповедь истинного заключена во второй половине гл. II; объяснение, "вручение предсказаний" в первой половине гл. III.

В "приведении сравнений" проповедь истинного - во второй половине гл. III; объяснение - в гл. IV "Вера и понимание"; повествование - в гл. V " Сравнение с целебными травами"; вручение предсказаний - в гл. VI.

В "возвещении предопределённой судьбы" проповедь истинного - в гл. VII; объяснение - в гл. VIII "Пятьсот учеников получают предсказания"; вручение предсказаний - в гл. IX.

"Часть для распространения" - гл. Х "Учитель Дхармы" - гл. ХIII "Увещевание держаться [твёрдо]" - предполагает распространение среди живых существ четырёх выводов из "вступительных проповедей" Будды Шакьямуни, о чём говорится в соответствующих её главах: [1] обретение добродетелей (благ) (46) и глубокого счастья", а также стремление распространять Сутру (гл. Х - гл. ХI "Видение Драгоценной Ступы"); [2] возрождение в лучшем, чем нынешнее, состоянии и получение благ благодаря получению "свидетельства" со стороны Будды Шакьямуни. (гл. XII "Девадатта"); [3] стремление "защищать" Лотосовую сутру и распространять её как в этом, так и в других мирах (гл. XIII); [4] пробуждение мыслей о просветлении и избавление благодаря этому от "загрязнений" и страданий (гл. XIII).

"ОСНОВНЫЕ ПРОПОВЕДИ"

"Вводная часть" - первая половина гл. XV "Выпрыгнувшие из-под земли". Экспозицией предстоящему действу является появление из-под земли "неисчислимых тысяч, десятков тысяч, коти бодхисаттв-махасаттв," вызывающих изумление "великого собрания".

"Часть, [раскрывающая] истинную суть" - вторая половина гл. XV - первая половина гл. XVII "Различение добродетелей". В этой части Будда Шакьямуни возвещает о своём бессмертии или, говоря словами Чжии, "открывается близкое и выявляется далёкое", причём, как и во "вступительных проповедях", "открывание" и "выявление" осуществляется в два этапа:

сначала "краткое" (вторая половина гл. XV) и потом "расширенное" (гл. XVI "[Продолжительность] жизни Татхагаты" - первая половина гл. XVII "Различение добродетелей"), которое проводится тремя способами:

1) "Истинное открывание близкого и выявление далёкого" (гл. XVI) - возвещение о бессмертии Будды Шакьямуни без всяких утаиваний и оговорок.

2) Общее для всех "вручение предсказаний" уже не "историческим" Буддой Шакьямуни, а вечным Буддой.

3) Общее для всех "объяснение" сказанного (первая половина гл. XVII).

"Часть для распространения" - вторая половина гл. XVII - гл. XXVIII "Воодушевление бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость". Выделяется два вида распространения: [1] распространение добродетелей (благ), обретаемых живыми существами благодаря Лотосовой сутре (вторая половина гл. XVII - гл. ХХ "Бодхисаттва Никогда Не Презирающий"); [2] распространение Лотосовой сутры возложенное Буддой на бодхисаттв (гл. ХХI "Божественные силы Татхагаты" - гл. ХХVIII). Добродетели, приобретённые живыми существами благодаря Лотосовой сутре и предназначенные для распространения, делятся на три типа:

1) Добродетели, обусловливающие совершение первого из пяти сакральных деяний "подвижника Лотосовой сутры", выделенных Чжии (47) во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", (вторая половина гл. XVII - гл. XVIII "Блага, [обретённые] за следование с радостью".

2) Блага, обретённые в результате совершения первого сакрального деяния (гл. XIX "Блага, [обретённые] Учителем Дхармы").

3) "счастье, [обретаемое] верой в [постижение учения, запечатлённого в Лотосовой сутре,] клевещущими и грешащими" (гл. ХХ).

Распространение Лотосовой сутры бодхисаттвами также подразделяется на три типа:

1) Возложение "бремени распространения" Лотосовой сутры на бодхисаттву Высшие Деяния, руководителя одной из четырёх групп "бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли" (так наз. "особое возложение бремени") и на бодхисаттв-махасаттв (48) (так наз. "всеобщее возложение бремени") (гл. XXI - гл. XXII "Возложение бремени").

2) Распространение Лотосовой сутры и "обращение" живых существ в учение, запечатлённое в Лотосовой сутре, посредством [1] "трудных деяний" (например, сжиганием своего тела) (гл. XXIII "Прежние деяния бодхисаттвы Царь Врачевания"), [2] вступления в самадхи (49) (гл. XXIV "Бодхисаттва Чудесный Звук" - гл. XXV "[Открытые] для всех врата бодхисаттвы Постигающий Звуки Мира"), [3] сакральных слов дхарани (50) (гл. XVI "Дхарани") и [4] обетов (гл. XXVII "Прежние деяния царя Чудесно И Величественно Украшенный").

3) Распространение Лотосовой сутры бодхисаттвами посредством их "самостоятельных деяний", т.е. замышляемых и осуществляемых ими самими.

Третья ступень деления Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы

- членение на тематические разделы каждой из 28 глав, т.е. Чжии во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" детально структурировал текст Сутры (51). Ниже в качестве примера дается тяньтайское деление на функциональные части двух глав - второй и шестнадцатой, которые имели принципиальное значение для разработки доктринального комплекса школы Тяньтай, фундаментальные положения которого (прежде всего вся "метафизика") без ревизии вошли в доктринальные комплексы нитирэнистских школ.

Гл. II "Уловка"

Данная глава определяется как "Часть, [раскрывающая] истинную суть "вступительных проповедей" и, в свою очередь, как и "вступительные проповеди", делится на два раздела:

1) "Краткое открывание трёх - выявление одной" (52).

2) "Расширенное открывание трёх - выявление одной" (53).

"Краткое открывание трёх - выявление одной"

В этом разделе Чжии выделил три части:

1) Проза, которая разделяется на две части:

[1] Слова Будды и восхищение двумя мудростями Будд ("временной" и "истинной"). Сначала восхищение "временной" и "истинной" мудростями Будд, которое заключается в (а) восхищении двумя мудростями Будд - "истинной" и "временной", (б) интерпретации двух мудростей Будд - "истинной" и "временной" (54) и (в) усвоении двух мудростей ("истинной" и "временной") (55). Затем восхищение двумя мудростями Будды Шакьямуни - "временной" и "истинной", которое, как и в предыдущем случае, состоит в (а) в восхищении двумя мудростями Шакьямуни - "истинной" и "временной", (б) интерпретации этих двух мудростей, (в) их усвоении (56).

[2] "Прерывание слов" Будды и восхищение двумя мудростями Будды. Сначала "прерывание" слов и разъяснение причин восхищения (57). Затем восхищение "истинным прерыванием слов" Будды, которое толкуется как (а) "истинное восхищение прерыванием слов", определяемое как "первое запрещение [спрашивать]", (б) отсутствие необходимости что-либо говорить, так как лучший из людей (т.е. Будда Шакьямуни) (58) обрел две мудрости и также (в) невозможность что-либо сказать, так как учение о десяти "так есть" (59), т.е. об "истинном знаке всех дхарм" (60), "исключительно глубоко" (61).

2) Гатха, которая также разделяется на три части:

[1] "Восхищение сказанным" Буддой (62).

[2] "Восхищение прерыванием слов", которое Чжии интепретирует как (а) "прерывание слов" относительно "истинного знака всех дхарм"; (б) незнание никем, за исключением Будды - ни обыкновенными людьми (которые и не способны узнать), ни "слушающими голос", ни "самостоятельно [идущими] к просветлению", ни бодхисаттвами, даже находящимися на достаточно высоких ступенях продвижения к наивысшему просветлению - этого "истинного знака"; (в) возвещение, что это знает Будда Шакьямуни и все другие Будды (63).

[3] Повод для зарождения сомнения у слушающих, который дает Будда при "истинном открывании трех - выявлении одной". Это происходит (а) когда Шакьямуни говорит, что Будды "выявляют истинное"; (б) когда Шакьямуни повествует о трех Колесницах (64).

3) Появление сомнений и просьба их прояснить. Здесь Чжии выделяет два раздела.

[1] "Изложение сомнений": (а) признание слушающих в своих сомнениях и (б) "истинное изложение сомнений, возникших в их мыслях" относительно двух мудростей Будд и в отношении того, что они действительно обрели (65).

[2] "Истинная просьба о разрешении [сомнений]". Сначала излагается "первая просьба", которая заключается в желании прояснить сомнения относительно (а) "истинной" мудрости и (б) "временной" мудрости Будд; прояснить (в) сомнения трех "колесниц" и четырех групп (66), (г) сомнения Шарипутры (67) в отношении самого себя, (д) сомнения в отношении бодхисаттв и (е) сомнения, касающиеся других существ, пребывавших на "великом собрании" (богов, драконов и др.) (68). Затем следует "второе запрещение [спрашивать]" и далее - "вторая просьба", "третье запрещение [спрашивать]" и "третья просьба" (69).

"Расширенное открывание трёх - выявление одной"

Данный раздел, который определяется как "проповедь Дхармы: первая ступень проповеди истинного", Чжии по формальному признаку делит на две части - прозу и гатху, для которых характерно очень дробное деление на подразделы.

Проза

В этой части Чжии выделяет пять основных подразделов:

1) Согласие Будды ответить на просьбы (70).

2) Уход с "великого собрания" слушающих проповеди Будды Шакьямуни представителей четырех групп, отличавшихся надменностью (71).

3) "Искреннее и доброе слушание" Дхармы (72).

4) Обещание постичь суть проповедуемого Буддой (73).

5) "Проповеди истинного": пять видов проповедей Будд.

[1] Общие проповеди всех Будд, которые (а) восхищают тем, что редки, (б) говорят о том, что Будды проповедуют не пустое и (в) открывают "уловку" (что следует понимать как "открывание трех [Колесниц] - открывание "временной" [мудрости]"). Последнее осуществляется в три этапа: "открывание уловки", "толкование уловки" и, наконец, "усвоение уловки". Далее следуют "указание [на то, что] истинное", что трактуется как "выявление Одной [Колесницы] - выявление истинного", что включает, с одной стороны, "правильное толкование", т.е. (а) "прояснение принципа одного [Великого Дела]" (74) - "знак" истинного смысла выхода Будды в мир, понимание истинного смысла выхода Будды в мир, усвоение истинного смысла выхода Будды в мир; (б) "прояснение [того, какие] люди [связаны] с одним [Великим Делом]"; (в) "прояснение деяний, [связанных] с одним [Великим Делом]"; (г) "прояснение учения об одном [Великом Деле], и, с другой стороны, "общее усвоение" сказанного выше (75).

[2] Проповеди Будд прошлого (76).

[3] Проповеди Будд будущего (77).

[4] Проповеди Будд настоящего (78).

[5] Проповеди Будды Шакьямуни, которые проводятся в пять этапов: (а) "открывание временного"; (б) "выявление истинного"; (в) "называние пяти "замутнений" и толкование "уловки", что включает в себя "проповедь об изначальной Одной Колеснице" и "указание на три Колесницы" в связи с пятью "замутнениями"; (г) разделение учеников на настоящих и "показных" (те, кто не слышал проповеди и не знает учение об Одной Колеснице - "ненастоящие ученики", и те, кто слышал проповеди, но не верит и не воспринимает - ученики, "переполненные самодовольством") и побуждение их к вере в то, что проповедует Шакьямуни, а также указание на "исключительный случай" и устранение сомнений; (д) побуждение слушающих к вере, поскольку Будда не говорит пустое (79).

Гатха

В гатхе выделяется две части:

1) Приглашение слушать проповедь (80).

2) "Проповеди истинного": пять видов проповедей Будд:

[1] "Общие проповеди всех Будд", которые (а) "открывают временное", (б) "выявляют истинное", что предполагает прояснение "принципа одного [Великого Дела]", какие "люди [связаны] с одним [Великим Делом]", "учения об одном [Великом Деле]" и "деяния, [связанные] с одним [Великим Делом]", (в) "побуждают к вере", рассказывая о "плоде Будды" и его "высших добродетелях" ("внутренних духовных добродетелях Будды" и "внешних добродетелях Будды", выраженных в знаках на его теле), а также об обете, что все живые существа станут Буддами (об обете, данном в давние времена и выполнении этого обета), (г) "проясняют пять "замутнений" с помощью проповеди малой Колесницы, которые проводятся в пять этапов: называние пяти "замутнений" вообще, называние пяти "замутнений" по отдельности ("замутнение" живых существ, "замутнение" жизни, "замутнение" видения, "замутнение" заблуждениями, "замутнение" кальпы (81)), установление пяти "замутнений" и проповедь малой Колесницы, окончание проповеди малой Колесницы и переход к Великой Колеснице, (д) возвещение, что то, что проповедует Будда абсолютно истинное, а не пустое (82).

[2] Проповеди Будд прошлого, которые (а) "открывают три [Колесницы]" и (б) "выявляют Одну [Колесницу]". В последнем случае сначала следует "краткое выявление" людям принципа учения о трех и Одной Колесницах, затем "выявление" прихода к Одной Колеснице пяти Колесниц (83): сначала следует "общее прояснение", затем "прояснение по отдельности" (к Одной Колеснице приходят Колесница бодхисаттв, две Колесницы - "слушающих голос" и "самостоятельно [идущих] к просветлению", Колесницы людей и богов) (84).

[3] Проповеди Будд будущего, которые (а) "открывают три [Колесницы]" и (б) "выявляют Одну [Колесницу]". В последнем случае "выявляется", кто обретет спасение с помощью Одной Колесницы, какие деяния характеризуют Одну Колесницу, какие учения являются Одной Колесницей, каков "принцип" Одной Колесницы (85).

[4] Проповеди Будд настоящего, в которых (а) проясняется смысл выхода Будд в мир, (б) "выявляется истинное", (в) "открывается временное" (86).

[5] Проповеди Будды Шакьямуни, которые проводятся в два этапа:

А. "Краткое [выявление] "истинного" и "временного".

Б. "Расширенное [выявление] шести значений", что расшифровывается как:

I. "Выявление пяти "замутнений".

II. "Открытие "временного", что также проводится в два этапа.

(а) Выясняется, что у слушающих в данный момент проповеди отсутствуют способности адекватно воспринимать слова Будды, и это делает невозможным проповедовать Великую Колесницу. Последовательно проясняется, что:

- мудрость, которую Шакьямуни обрел под деревом Бодхи, всего лишь имитация мудрости, присущей Великой Колеснице;

- у присутствующих на "великом собрании" нет способностей понять учение Великой Колесницы;

- из-за отсутствия способностей у слушающих Шакьямуни подумал об уходе в Нирвану.

(б) Затем выясняется, что сообразно способностям присутствующих на "великом собрании" Будды проповедуют три Колесницы. Во-превых, проясняется "истинное использование трех Колесниц", а это включает прояснение того, что:

- проповеди Великой Колесницы имитируются посредством проповедей трех Колесниц;

- живые существа обладают способностями воспринимать проповеди трех Колесниц: это подтверждают "все Будды", и Будда Шакьямуни принимает решение следовать их совету;

- Шакьямуни "оказал благодеяние" пяти бхикшу (87);

- Шакьямуни обращал, учил и просветлял людей.

Во-вторых, устраняются сомнения.

III. "Выявление истинного", что включает прояснение того, какие люди имеют отношение к Одной Колеснице, какой принцип лежит в основе Одной Колесницы, какое учение говорит об Одной Колеснице, какие деяния ведут к Одной Колеснице.

IV. "Восхищение Дхармой, которая редка".

V. В проповедях Будды скрывается "тайна Будд".

VI. "Побуждение к вере" посредством различения истинного и ложного" (88).

Гл. XVI "[Продолжительность]" жизни Татхагаты

Глава определяется как "Часть, [раскрывающая] истинную суть основных проповедей: истинное открытие близкого - выявление далекого (89), расширенное открытие близкого - выявление далекого [и тем самым] прерывание сомнений и рождение веры" и делится на два раздела - "Истинная вера" и "Истинные (правильные) ответы".

I. "Истинная вера"

В этом разделе четыре части:

1) Трехкратное подтверждение истинности слов Будды (90).

2) Трехкратная просьба к Будде о проповеди (91).

3) Подтверждение истинности слов Будды (93).

II. "Истинные (правильные) ответы"

Этот раздел состоит из прозы и гатхи, причем и то, и другое имеет сложную структуру.

Прозаическая часть делится на "Проповедь Дхармы" и "Проповедь с помощью сравнения".

"Проповедь Дхармы"

1) "Полезное (94), [открытое] в трех мирах:

[1] "Полезное, [открытое] в прошлом" включает в себя

А. "Выход" в мир Будды и "схватывание близкого", т.е. восприятие Будды Шакьямуни как просветлившегося под деревом Бодхи принца Сиддхартхи. Это предполагает (а) существование заблуждений, связанных с "выходом" Будды в мир (96), (б) что "выход" Будды может ввести в заблуждение живых существ (97), (в) что "выход" Будды в мир может вызвать сомнения в истинности "далекого" (98), и

Б. "Разрушение близкого - выявление далекого", т.е. постижение того, что Будда Шакьямуни вечен. Данный подраздел распадается на несколько блоков:

(а) "Выявление далекого", что включает в себя (а-1) "проповедь Дхармы и выявление далекого" (99); (а-2) объяснение посредством сравнения с деяниями человека, обладающего "выдающимися способностями":

- вопрос после приведения сравнений (100);

- ответ "незнающего" Майтрейи (101);

- "общее выявление далекого" (102).

(б) "Возвещение полезного, [открытого] в прошлом". Эта часть делится на три тематических раздела: (б-1) место открытия "полезного" (103), (б-2) то, что вызывает сомнения (104), (б-3) "истинное прояснение полезного". Последний подраздел состоит из двух частей:

- ощущение степени (105) приближения к спасению (106),

- "благодеяние и обращение". Данная часть состоит из (i) "полезного [открывания] в облике и голосе", что включает в себя "полезное в облике", которое распадается на строки о "нерождении - выявлении рождения" (107), "неуходе - выявлении ухода" (108), "полезное в голосе" (109) и (ii) "обретения пользы и радости" (110).

[2] "Полезное, [открываемое] в настоящем" включает в себя:

А. "прояснение способностей" живых существ воспринимать проповеди Будды (111) и

Б. "прояснение обращения" живых существ. В последнем разделе выделяются две части - "Нерождение - выявление рождения" и "Неисчезновение - выявление исчезновения".

"Нерождение - выявление рождения"

(1) "Выявление рождения", которое подразделяется на [1] "выявление рождения" (112) и [2] " нерождение" (113).

(2) "Польза" от проповедей:

[1] "полезное в облике и голосе" (114);

[2] "Прояснение непустого", которое, в свою очередь, делится на (а) "определение непустого" (115) и (б) "толкование непустого", что включает в себя (б-1) "прояснение принципа непустого" (116) и (б-2) "называние способностей [живых существ] и непустого, которое состоит в "ощущении способностей [живых существ]" (117) и "благодеяния и обращения" (118).

(1) "Прояснение неисчезновения и выявление исчезновения"

[1] "Прояснение истинного исчезновения", что включает (а) прояснение вечности Будды (119) и (б) причины открытия Буддой истинного положения дел (120).

[2] "Прояснение [сказанного] об исчезновении во вступительных проповедях" (121).

(2) "прояснение [проповедей] об исчезновении и обретение [этим] пользы".

[1] "Неисчезновение и наличие ущербности [в людях]". Данная часть включает (а) констатацию существования таких людей (122) и (б) "расширенное толкование" этого обстоятельства (123).

[2] Проповедь об "исчезновении" Будды и о "пользе", получаемой благодаря этому живыми существами. Вначале утверждается, что (а) встретить Будду чрезвычайно трудно (124) и далее (б) следует "толкование смысла [выражения] "встретить тудно" (125).

2) "Общее усвоение непустого":

[1] Прояснение исчезновения, выхода в мир Будд и три качества их учений (126).

[2] Прояснение, что все учения Будд предназначены для спасения живых существ (127).

[3] Прояснение, что все учения Будд "непустые" (128).

"Проповедь с помощью сравнения"

1) "Открытие" сравнения.

[1] Аллегория с хорошим врачом, лечащим детей, в которой выделяются три функциональные части:

А. Прошлое: аллегория с отцом-врачом, уехавшим далеко. Эта часть состоит из двух ступеней: (а) определяется соответствие мастерства отца лечить больных, что включает (а-1) начало аллегории (129) и (а-2) продолжение аллегории (130), а также (б) "выявление исчезновения" (131).

Б. Настоящее: аллегория с отцом-врачом, который находится далеко. Эта часть имеет многоступенчатую структуру:

(1) Аллегория, связанная со способностями детей (132).

(2) Аллегория, в которой описываются дальнейшие события.

[1] "нерождение - выявление рождения":

(А) "Польза для облика и голоса": (а) "польза для облика" (133); (б) "польза для голоса", что раскладывается на (б-1) принятие просьбы о проповеди Дхармы (выражается аллегорически) (134); (б-2) "увещевание и совет" - (i) характеристика лекарства, которое должны выпить дети (135) и (ii) совет выпить лекарство с указанием на пользу от этого (136).

(Б) Польза от приема лекарства (137).

[2] "Неисчезновение - выявление исчезновения".

(А) "Невечное соответствует смерти": (а) "называние причины смерти" (138); (б) истинные слова о смерти, которые включают в себя (б-1) слова о намерении врача придумать уловку (139) и (б-2) слова о смерти (140).

(Б) "Прозрение детей": (а) "выявление исчезновения [предполагаемой] пользы" (141); (б) будущие способности детей (142); (в) будущее их обращение (143).

В. Будущее: аллегория с возвращением отца-врача (144).

[2] Аллегория с лечением детей, характеризующая "непустое" в проповедях Будды (145).

2) "Заключение" сравнения, которое состоит из трех частей:

[1] "Заключение о полезном в прошлом" (146).

[2] "Заключение о полезном в настоящем" (147).

[3] "Заключение, что полезное - непустое" (148).

Гатха, как прозаическая часть, делится на "проповедь Дхармы" и "Проповедь с помощью сравнения".

Проповедь Дхармы

1) "Гатха о полезном, [открытом] в трех мирах".

[1] "Гатха о прошлом", в которой говорится (а) о "достижении Пути в далеком прошлом" (149); (б) о "полезном", сделанном с того времени (150); (в) о "месте пребывания" Будды (151).

[2] "Гатха о настоящем", которая включает (а) "гатху о нерождении и выявлении рождения" (152) и (б) "гатху о неисчезновении и выявлении исчезновения" (153).

[3] "Гатха о будущем", которая включает (а) "прояснение будущих способностей" (154); (б) "гатху о постоянном пребывании и неисчезновении" (155); (в) "прояснение причин того, почему [живые существа ничего] не увидели" (156); (г) "прояснение причин обретения [способности все] увидеть" (157).

2) "Гатха о всеобщем понимании [того, что проповеди Будды] непустые" (158).

Проповедь с помощью сравнения

1) "Гатха, открывающая сравнение":

[1] "Гатха о прошлом" (159).

[2] "Гатха о настоящем" (160).

[3] "Гатха о непустом" (161).

2) "Гатха, заключающая сравнение":

[1] "Заключительная гатха о прошлом" (162).

[2] "Заключительная гатха о настоящем" (163).

[3] "Заключительная гатха о непустом" (164).

Несмотря на непоследовательность Чжии в выборе критериев структурирования различных глав Сутры, в делении их на части присутствует четкая внутренняя логика. Безусловно, детельная схема членения Сутры, предложенная Чжии, на многие века определило подход к ней китайских и японских Буддистов.

Японский монах Нитирэн (1222 - 1282), основатель Буддийской школы Хоккэ-сю (школа Цветка Дхармы), названной позже его именем, резко усилил значение Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы как сакрального текста. Нитирэновский Буддизм во всех своих аспектах, в том числе в плане религиозной практики, был ориентирован исключительно на Лотосовую сутру, поэтому неудивительно, что первый патриарх школы постоянно подчеркивал ее превосходство над всеми другими Буддийскими сутрами. Кардинально повысив в своем учении функциональную роль Лотосовой сутры, Нитирэн дополнил классическое членение текста своей иерархизацией его содержательных частей, причем в контексте всей канонической Буддийской литературы, обосновав свое деление в "Трактате об истинно-почитаемом как [средстве] постижения сути" (яп. "Кандзин хондзон сё").

Нитирэновское трехчастное деление (на "вводную часть", "часть, [раскрывающую] истинную суть" и "часть для распространения") Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы раскладывается на два типа.

Во-первых, Лотосовая сутра рассматривается как текст, в котором запечатлены проповеди Будды Шакьямуни в последний период его пребывания в человеческом мире, открытые для всех. Нитирэновская структуризация текста имеет здесь четыре уровня.

I. На первом уровне трехчастному делению подвергается вся совокупность Буддийских сутр - хинаянистских и махаянистских.

1) "Вводная часть": все Буддийские сутры, кроме трех, о которых речь пойдет ниже, а точнее говоря, проповеди Будды, в них зафиксированные, являются введением к возвещению сокровенных истин.

2) "Часть, [раскрывающая] истинную суть": Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и обрамляющие ее две сутры - Сутра о Бесчисленных Значениях ("открывающая") и Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость ("заключающая"), которые считаются первой и последней частями (точнее говоря, первым и последним "свитками") Лотосовой сутры, поэтому три сутры нередко рассматриваются как один текст, который называют Сутра о Цветке Дхармы в трех частях (кит. Фахуа саньбу цзин, яп. Хоккэ самбу кё).

3) "Часть для распространения": Сутра о Нирване. В этой сутре запечатлена, согласно тяньтайской традиции, так наз. "подтверждающая" проповедь Будды Шакьямуни, которую он произнес перед уходом из человеческого мира и в которой подтвердил истинность всего того, что говорил, проповедуя Лотосовую сутру.

II. На этом уровне трехчастному делению подвергается только Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы в трех частях. 1) "Вводная часть": Сутра о Бесчисленных Значениях и гл. Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы.

2) "Часть, [раскрывающая] истинную суть": пятнадцать с половиной глав Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы - о гл. II до строчки "Пробудилось стремление к самому высшему" в гатхе гл. XVII (165).

3) "Часть для распространения": оставшиеся одиннадцать с половиной глав Лотосовой сутры и Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость.

III. На данном уровне членению подвергаются "вступительные проповеди", благодаря которым происходит "вызревание семени Будды" (т.е. возможности стать Буддой), посаженного ранее.

1) "Вводная часть": Сутра о Бесчисленных Значениях и гл. I Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы.

2) "Часть, [раскрывающая] истинную суть": восемь глав Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы с гл. II по гл. IX включительно.

3) "Часть для распространения": пять глав Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы с гл. Х по гл. XIV включительно.

IV. На четвертом уровне структурируются "основные проповеди", благодаря которым происходит "прорастание семени Будды". 1) "Вводная часть": первая половина гл. XV до слов "Воистину, вы сами сможете услышать" (166).

2) "Часть, [раскрывающая] истинную суть": вторая половина гл. XV со слов "В это время Будда Шакьямуни сказал..." (167) - первая половина гл. XVII до последней строчки в конце первой гатхи Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (168).

3) "Часть для распространения": вторая половина гл. XVII Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы - Сутра о Постижении

Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость.

Таким образом, определение трех функциональных частей на первых четырех уровнях идет от общего членения Буддийских сутр, ядром которых оказывается Лотосовая сутра, к выделению центральной "части, [раскрывающей] истинную суть" - гл. XVI "[Продолжительность] жизни Татхагаты" и обрамляющих ее половинах гл. XV и гл. XVII. Проповеди, запечатленные в них являются, согласно Нитирэну, квинтэссенцией Буддийского учения, теми "сокровенными истинами", которые открыл Будда Шакьямуни, завершая свою деятельность в человеческом мире.

Во-вторых, для Нитирэна в Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы на "дне текста", выражаясь его словами, скрывалось то, что не открыл живым существам Будда Шакьямуни. Такая интерпритация Лотосовой сутры базировалась на убеждении Нитирэна о вступлении мира в "век конца Дхармы", период полного упадка из-за забвения учения Будды (169) и, следовательно, необходимости спасения живых существ путем "посадки семени" Будды, т.е. заложения возможности стать Буддой. Согласно Нитирэну, Шакьямуни проповедовал Лотосовую сутру после того, как уже посадил это "семя" но в "век конца Дхармы" "посадка семени" Будды может быть осуществлена только при помощи Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, о чем не сказал Будда Шакьямуни слушавшим его проповеди, но что имплицитно присутствует в Сутре. Соответственно, через призму этих представлений Нитирэн и выделил три функциональных части.

1) "Вводная часть": проповеди всех Будд прошлого, настоящего и будущего, запечатленные в "сутрах, [которых столько же, сколько] пылинок".

2) "Часть, [раскрывающая] истинную суть": сакральная фраза Наму Мё:хо: рэнгэ кё:!, скрытая в глубине шестнадцатой главы Сутры и выявленная Нитирэном.

3) "Часть для распространения": учения всех Будд прошлого, настоящего и будущего, увиденные через призму сакральной формулы Наму Мё:хо: рэнгэ кё:!.

Как раз на этом толковании Лотосовой сутры базируются догматика нитирэнистских школ и в первую очередь религиозная практика приверженцев нитирэновского Буддизма (170).

Выше были очерчены основные характеристики Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы как религиозного текста и ее толкования в ведущих Буддийских школах на Дальнем Востоке. Все модификации в интерпретациях этой сутры отталкивались от указанных. Можно еще раз повторить, что как объект детального комментирования Лотосовая сутра - уникальное явление в Буддийской литературе. Безусловно, имело бы смысл перевести основополагающие экзегетические сочинения к Сутре, в первую очередь "Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", в которые включен текст самой Сутры. В наших примечаниях нам неоднократно придется ссылаться на Чжии и его последователей при комментировании некоторых мест текста.

* * *

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы несколько раз переводилась на европейские языки (171), однако сколько-нибудь единых принципов перевода этой сутры, как, впрочем, и других Буддийских сутр с китайского языка выработано не было. Я следовал двум принципиально важным методологическим установкам:

1) Перевод на русский язык всех китайских слов, понятных людям, знающим китайские иероглифы (172). В частности, я переводил на русский язык имена Будд, бодхисаттв, богов, если они переведены с санскрита на китайский Кумараджива (например, Будда Многочисленные Сокровища, бодхисаттва Всеобъемлющая Мудрость, бодхисаттва Высшие Деяния, бог Свободный, бог Великий Свободный и т.д.). Я решительно не согласен с теми переводчиками Буддийских текстов с китайского на западные языки, которые восстанавливают санскритские имена: Добао-фо (яп. Тахо-бу-цу), т.е. Будда Многочисленные Сокровища, передается как Будда Прабхутаратна, Пусянь-пуса (яп. Фугэн-босацу), т.е. бодхисаттва Всеобъемлющая Мудрость, как бодхисаттва Самантабхадра, Шансинпуса (яп. Дзёгё-босацу), т.е. бодхисаттва Высшие Деяния, как бодхисаттва Вишистачаритра и т.д. Такой перевод получается неадекватным и обедненным, так как для читателя такого перевода Прабхутаратна, Самантабхадра, Вишистачаритра остаются ничего не значащими словами, в то время как читателю иероглифического текста сразу же понятны буквальные значения имен. В свою очередь, я восстанавливаю принятые в русскоязычной индологической литературе санскритские формы слов, если они даются Кумарадживой в транслитерации иероглифами. Например, пуса (яп. босацу), сопо (яп. сяба), боломито (яп. харамитта), пути (яп. бодай), Шицзе (яп. Сякка), Милэ (яп. Мироку), Шэли (яп. Сярихоцу)

как "бодхисаттва", "саха", "парамита", "бодхи", "Шакья", "Майтрейя", "Шарипутра" соответственно. Все эти санскритские слова, кроме имен и нескольких общеупотребительных в русскоязычной литературе слов (Будда, бодхисаттва, нирвана и другие) выделяются курсивом, как это сделано в издании перевода

Б.Като.

Тем не менее, мне, к большому сожалению, не удалось неукоснительно соблюдать декларируемый принцип. В ряде случаев пришлось не переводить китайские слова, а заменять их соответствующими санскритскими, что вызывалось целым рядом причин: более широким семантическим полем русского эквивалента, его стилистическиm не соответствием контексту при непременном условии - достаточно широкой употребляемости в отечественной литературе заменяющего данный русский эквивалент санскритского понятия, т.е. его привычности для глаза и уха читающего на русском языке. Вот два характерных случая такой замены, которые могут оказаться типичными при возрастании числа переводов с китайского языка на русский Буддийских текстов.

В Сутре очень часто встречается слово Жулай (яп. Нёрай), досл. "Так Пришедший", одно из главных титулований Будд. Использование словосочетания "Так Пришедший" в русском тексте невозможно по стилистическим соображениям и во многих случаях делает перевод неудобочитаемым, поэтому я предпочел использовать вместо словосочетания "Так Пришедший" санскритское слово Татхагата (кит. Жулай является его прямым эквивалентом), конечно, понимая собственную непоследовательность. Л.И. Меньшиков использовал в переводе "бяньвэней" по Лотосовой Сутре транслитерацию "жулай" (с маленькой буквы), однако мне этот опыт не показался удачным, поскольку китайское "жулай" выглядит в цепочке русских слов еще более инородным, чам санскритское Татхагата, так как в данном контексте постоянно употребляются другие санскритские слова (Будда, бодхисаттва и т.д.).

С аналогичной проблемой я столкнулся при выборе подходящего эквивалента китайскому учжун (яп. госю). Слово Чжун (яп. сю) переводится как "множество", "масса (массы)", "народ", "толпа", "собрание (людей)" (173), но в данном случае имеет специфически Буддийское значение, передаваемое в европоязычной Буддологической литературе санскритским словом скандха, поэтому я предпочел словосочетание "пять скандх" выражениям "пять множеств", "пять масс" или "пять собраний". Все подобные случаи оговорены в примечаниях.

Наиболее серьезной проблемой стал выбор наиболее подходящего эквивалента для слова фа (яп. хо). Буквальное значение его "закон", "правило", "установление", но в Буддийских текстах оно обозначает понятие дхарма, причем в двух основных его значениях - [1] "Закон", учение (учения) Будды и [2] как категория Буддийской философии - некая единичная сущность (174). В известных нам переводах текста Кумарадживы на английский язык (а эти правила, я думаю, распространяются на все европейские языки) встречаются три варианта выбора эквивалента китайскому фа: [1] Перевод слова фа, если оно употребляется в значении "Закон Будды", и замена его санскритским дхарма, когда оно означает философское понятие (175). [2] Замена китайского фа санскритским дхарма во всех без исключения случаях (в первом слово дхарма пишется с большой буквы, во втором - с маленькой) (176). [3] Во всех без исключения случаях перевод фа как "закон" (в соответствии с употреблением пишется или с большой, или с маленькой буквы) (177), что, как мне кажется, делает текст недоступным пониманию.

Первоначально я намеревался следовать первому варианту, т.е. или переводить фа словом "Закон", или заменять его санскритским дхарма как устоявшимся в русскоязычной Буддологической литературе термином. С другой стороны, я всегда старался переводить ключевые Буддийские понятия единообразно, и, с этой точки зрения, было желательно найти один эквивалент, который я увидел в санскритском дхарма (с большой или маленькой буквы в зависимости от значения). Выбрать другой вариант рекомендовал мне и преподобный Д. Тэрасава, монах японского нитирэнистского ордена Ниппондзан Мёходзи. При унификации эквивалента китайскому фа в пользу слова дхарма встал вопрос о переводе названия Сутры. Ранее я переводил Мяофа ляньхуа цзин словосочетанием Сутра Лотоса Благого Закона. Безусловно, общепринятая версия перевода знаков ляньхуа цзин "Сутра Лотоса" неточна, и мой новый вариант имел вид "Сутра о Цветке Лотоса Благого Закона". Сочетание "Благой Закон", может быть, наиболее удачный эквивалент китайскому мяофа, поскольку стоит в одном ассоциативном ряду с сочетанием "Благая Весть", а проповеди Будды, запечатленные в Лотосовой сутре во многом функционально сходны с Благой Вестью Христа. При использовании в качестве универсального эквивалента китайскому фа слово дхарма определение "благой" явно с ним не согласовывается, поэтому я заменил его определением "чудесный", тем более, что именно так переводится слово мяо.

2) Я старался не вводить в перевод слов, отсутствующих в оригинальном тексте, и все необходимые лексические дополнения заключал в квадратные скобки. В противном случае перевод Сутры превратился бы в ее пересказ. Следует заметить, что подавляющее большинство так наз. "переводов" Буддийских текстов на европейские языки, представляет собой их (чаще всего весьма свободное) изложение, чего я стремился избежать. Именно поэтому читатель найдет немалое количество примечаний к непонятным в буквальном переводе местам.

Перевод выполнен по изданиям: Тайсё синсю дайдзокё (Великое хранилище сутр, заново устроенное в [годы] Тайсё). Токио: Симбумпо сюппан, 1960, т. 9, с. 1 - 62; Кокуяку Мёхо рэнгэ кё хэй кайкэцу (Переведенная на родной [язык] Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы вместе с "открывающей" и "заключающей" [сутрами]). Киото: Хэйракудзи сётэн, 1957; Хоккэкё (Сутра о Цветке Дхармы). Токио: Иванами сётэн, 3 тт., 1962 - 1967.

А.Н. Игнатович.

ОГЛАВЛЕНИЕ