«Махапаринирвана-сутра» как Учение Будды Шакьямуни, «подтверждающее» Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы

Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё!

Для ученого на первом месте стоит объективность. Точно так же, как и монах, он должен, прежде всего, избавляться от того, что Будда называл «привязанностью к собственным взглядам».

В «Махапаринирвана-сутре» указан способ пребывания на этом Срединном Пути: «Добрый сын! Следуй Дхарме Будды и жизни в Сангхе, думая об их вечности. Три Сокровища не противоречат друг другу. В любом своем проявлении они вечны и неизменны. Если какой-нибудь человек следует им как трем разным вещам, то он терпит неудачу в Трех Возвращениях, которые чисты. Это необходимо знать. Такому человеку некуда «возвращаться», поскольку заповеди изучены не полностью; [а сами по себе] никакого плода не могут принести шраваки или пратьекабудды. Но тот, кто пребывает в мыслях о вечности этих чудеснейших Трех Сокровищ, получает прибежище. Добрый сын! Как дерево дарит тень, так и Татхагата. Поскольку он вечен, он дарит прибежище. Он не является не-вечным. Если говорят, что Татхагата не-вечен, то он не может быть прибежищем для всех богов и людей. (…) После ухода Будды простые смертные могут сказать: «Татхагата не вечен». Если кто-то говорит, что Татхагата — не то же самое, что Дхарма и Сангха, тогда не может быть Трех Возвращений. Так если твои родители отличаются характерами, то семья не будет прочной».

Поэтому, изучая Сутру о Нирване, то есть приобщаясь к Дхарме, исследователь-буддист не станет делать это как что-то отдельное от Сангхи. Вектор его изучений, будет определяться целостностью Дхармы Будды, а не узко-научным, отстраненным взглядом. И дело не в соблюдении каких-то групповых интересов, а в том, чтобы действительно быть в гармонии с самым сокровенным, которое едино как у нашего Учителя, так и у всех монахов нашей Сангхи, к которой принадлежит автор — и в конце концов, у всех людей. Ведь реализовать эту гармонию как раз и означает воплотить Тело Будды.

«Махапаринирвана-сутра» была проповедана Буддой перед уходом из этого мира в Великую Нирвану, чему и обязана своим названием. Но отнюдь не всегда будды проповедуют эту сутру. Будда Шакьямуни, после которого остался этот текст, говорит в предшествующей ей «Лотосовой сутре», что будды прошлого могли вступать в Великую Нирвану сразу, как только заканчивали проповедь «Лотосовой сутры». Что это значит? Мы должны учитывать, что в чудесных мирах будд огромным смыслом обладает возвращение. В различных сутрах можно часто встретить мотив порой абсолютного повторения, когда несколько жизней подряд происходит одно и то же в одном и том же месте, а существ и будд, с которыми это происходит, всегда зовут одинаково. Особенно важен этот мотив (или уже лейтмотив Дхармы!) для «Лотосовой сутры»: ее обязательно проповедует каждый Будда, независимо от того, какое у него имя. Но «Махапаринирвана-сутру» проповедует не каждый. Если сопоставить с этим тот факт, что «Лотосовая сутра» произносится всегда в самом конце, перед или почти перед уходом в Махапаринирвану, то мы имеем полное право заключить, что название «Махапаринирвана» вполне могло бы подойти и для «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы». Иначе говоря, «Махапаринирвана-сутра» — это иное имя сутры Лотосовой, что дает нам право утверждать, что Сутра о Великой Нирване является проповедью, подтверждающей проповедь Будды Шакьямуни в «Лотосовой сутре».

Нитирэн (японский Великий Святой, 1222-1282) в этом своем утверждении опирался на слова Тяньтая (посмертное имя китайского великого Мастера Чжи И, 538-597), о том, что в «Махапаринирвана-сутре», согласно ее 16-й главе «Бодхисаттва», Будда Шакьямуни собрал остатки урожая, главную часть которого он пожал, проповедуя «Лотосовую сутру». Вот цитата из последнего трактата Нитирэна «Воздаяние благодарностью»: «Чжи И … сказал: «В девятом свитке [Нирвана-сутры] весьма ясно показано различие между добродетелями «Нирвана-сутры» и «Лотосовой сутры»: «Эта сутра [О Нирване] проповедуется … в то время, как в Лотосовой сутре уже было дано предсказание, что восемь тысяч «слушающих голос» обретут состояние Будды. Это предсказание было подобно великому урожаю. «Осенний урожай» был собран и сложен в хранилища «на зиму» [, когда проповедовалась Нирвана-сутра], поэтому для нее не осталось ничего [, кроме «колосков»]»» [66; c. 263].

Нитирэн продолжает: «Эта цитата делает ясным, что другие сутры были подобны весенним и летним полевым работам, в то время как Сутры о Нирване и Лотосовая имеют дело с созреванием, или плодоношением. Но если Лотосовая сутра представляет собой великое осеннее плодоношение — основной урожай, который собирают для того, чтобы сложить в хранилища на зиму, то Нирвана-сутра подобна подбиранию оставшегося зерна, которое случайно обронили на землю при сборе основного урожая, а это происходит поздней осенью и в начале зимы».

Нитирэн пишет дальше: «В этом пассаже из самой Нирвана-сутры она явно поставлена в подчиненное положение к Лотосовой сутре. А Лотосовая сутра [, провозглашая себя Царем над всеми сутрами,] говорит как о сутрах, которые уже были проповеданы или проповедуются в одно с нею время, так и о тех, что будут проповедоваться после нее (выделено мной — Ф.Ш.)». Тут — прямо указано на «Нирвана-сутру», которая появилась после «Лотосовой сутры».

Любопытно, что в английском издании «Махапаринирвана-сутры», осуществленном Косё Ямамото — последователем школы Санрон, являющейся разновидностью школы Чистой Земли — цитата, на которую опирался Чжи И (Тяньтай), а вслед за ним и Нитирэн, переведена так, чтобы скрыть этот смысл, столь важный для школы Лотосовой сутры, школы, которую Нитирэн противопоставил школе Чистой Земли, стремившейся превознести над всеми прочими только сутры о будде Амитабхе (яп. — Амида). Но если Нитирэну удалось обосновать главенство «Лотосовой сутры», аргументируя это как словами из сутр, найденными им самим, так и ссылками, которые делал Тяньтай, то Амидаистские школы предоставить таких ссылок не могли. Потому-то во времена Тяньтая и в течение ста лет после него ни одна китайская школа буддизма не могла оспорить главенство «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы». То был «золотой век», когда на первом месте были слова Будды Шакьямуни, а не собственные рассуждения буддийских учителей. Когда Нитирэн попытался опереться на авторитет Тяньтая и на слова сутр, за ним пошла лишь небольшая кучка преданных последователей, ибо Амидаистские школы, равно как и школа Сингон (где большое внимание уделялось «тайным словам» и «тайным жестам»), уже имели прочную поддержку со стороны правителей Японии. Потому-то власти и преследовали Нитирэна, что он не искал опоры в «кесаревом» и при этом оспаривал духовный авторитет тех, кто не мог его обосновать ничем серьезным, кроме своей связи с властью. Однако поддержка властей — вещь изменчивая, между тем как слова Будды вечны. Поэтому, возможно, думая также и о том, как лишить противников их аргументов на духовном поприще, последователи школы Чистой Земли решили перевести этот пассаж из «Нирвана-сутры» несколько иначе, так, чтобы не слишком сведущий читатель не догадался, что речь идет о «Лотосовой сутре». Вот этот пассаж в переводе Косё Ямамото: «Выход в мир этой сутры [о Нирване] подобен плоду, который приносит всем пользу и делает всех счастливыми, давая существам узреть природу Татхагаты. Из всех цветов Дхармы (вместо «в Цветке Дхармы», что является сокращенным именем «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы»; опуская этот момент, переводчик заставляет читателя думать, что «цветы Дхармы» — это, аллегорически выражаясь, разные сутры и что из всех них Нирвана-сутра — нечто особое, тогда как роль Лотосовой сутры никак не прописана! — Ф.Ш.) восемь тысяч «слушающих голос» получают благословение предсказанием и обретают великий «плод»-воздаяние (т.е. обретают состояние Будды — Ф.Ш.). Осенью происходит сбор урожая, а зимой — его хранение, и больше ничего не поделать (вот здесь Тяньтай добавил от себя про некоторые «колоски», которые неизбежно остаются на земле после сбора основного урожая — Ф.Ш.). То же самое и с иччхантикой (этого Тяньтай уже не цитирует, поскольку сосредотачивается на роли «Лотосовой сутры», хотя, впрочем, под «колосками» он вполне мог иметь в виду иччхантиков — Ф.Ш.). С ним ничего не поделаешь, сколько бы добрых Дхарм у тебя ни было».

Как бы то ни было, совместив полный контекст данного абзаца с контекстом, усеченным Тяньтаем специально для обоснования роли «Лотосовой сутры» (при этом он выявил «между строк» намек на неизбежные «остатки урожая»), мы можем сделать вывод, что роль этой сутры — в том, чтобы подобрать остатки урожая и что этими «остатками» как раз и оказывается проблема иччхантиков — одна из ключевых проблем, которым посвящена «Нирвана-сутра».

Когда Будда проповедовал «Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы», на собрании присутствовали только те, кто освободился от заблуждений, образно говоря, «у оставшихся на этом собрании нет веток и листьев», ибо пять тысяч бхикшу и бхикшуни, переполненных самодовольством, а также упасак и упасик, у которых нет веры, в самом начале проповеди усомнились в словах Будды, «проявили свое малое знание... и ушли прочь» [54; c. 104]. Это «отсечение веток и листьев» произошло в главе 2 «Уловка», открывающей вступительную часть «Лотосовой сутры». Незадолго до провозглашения основной ее части — «хоммона» (как определил Нитирэн вслед за Тяньтаем, основная часть начинается со второй половины главы 15), в главе 11 Будда Шакьямуни еще раз очищает собрание от всех тех, кто может не поверить в «Лотосовую сутру» и тем сильно себе навредить. Он «изменил двести десятков тысяч миллионов нают земель в каждой из восьми сторон света и сделал все их чистейшими, вне ада, голодных духов, животных, а также асур, и переместил находившихся там богов и людей в другие земли» [39; c. 199]. Будда Шакьямуни проделал это трижды. Наивысшее, чудеснейшее учение «Лотосовой сутры» должно было попасть только в руки тех, кто сможет ее хранить. В «Махапаринирвана-сутре» также есть описание сходного процесса: «Когда чакравартин, вращающий Колесо Дхармы, выходит в мир, все существа покидают его, ибо они неспособны говорить о заповедях, самадхи и мудрости» [68; c. 71].

Мало того — как бы парадоксально это ни звучало в миру — именно благодаря тому, что неподготовленные слушатели покидают место собрания, и становится возможным явление окончательного свидетельства главенства «Лотосовой сутры». Ибо свидетельство это заключается в том, что в одном месте собираются все «частные тела» Будды Шакьямуни (его воплощения в разных телах), а также прибывает ступа Будды Многочисленные Сокровища. Такое может произойти только в Чистой Земле. Хотя «Лотосовая сутра» и утверждает, что Чистая Земля Будды — и сансара — мир заблуждений, в котором мы все живем, это по сути одно и то же, однако это все же надо увидеть, для чего необходима глубокая вера в Будду. А пока такой веры нет, живущие в сансаре не видят пребывающего рядом с ними Будду. Вот почему земля, где собрались «частные тела» и Будда Многочисленные Сокровища, была трижды «очищена» от существ с малой верой. На самом деле это они сами, из-за своего неверия, лишили себя возможности увидеть то, что происходило при проповеди «Лотосовой сутры». Но об этой глубокой взаимосвязи будет сказано позже, в 16-й главе «Лотосовой сутры» «Продолжительность жизни Татхагаты». А пока — сосредоточимся на значимости того, что происходит в главе 11-й.

Вот как пишет об этом Тяньтай (продолжение цитаты из трактата Нитирэна «Воздаяние благодарностью»): «Поскольку Будда Шакьямуни беспокоился о том, чтобы после его ухода ни у кого не возникло сомнений, он решил сделать так, чтобы Будда Многочисленные Сокровища из земли Драгоценная Чистота на востоке выступил свидетелем истинности его слов. Поэтому ступа Будды Многочисленные Сокровища выпрыгнула из-под земли и свидетельствовала истинность «Лотосовой сутры», говоря: «Все, что ты [Будда Шакьямуни] проповедовал, — правда». Вдобавок, различные будды из десяти сторон света, являющиеся «частными телами» Будды Шакьямуни, собрались там, и вместе с Шакьямуни высунули свои длинные, широкие языки[35], дотянувшись их кончиками до Неба Брахмы, свидетельствуя об истинности этих учений» [44; c. 73].

Тяньтай продолжает: «Затем Татхагата Многочисленные Сокровища возвратился в страну Драгоценная Чистота, и будды — «частные тела» Шакьямуни тоже вернулись в свои исконные земли в десяти сторонах света. Тогда, когда уже не присутствовали ни Татхагата Многочисленные Сокровища, ни будды — «частные тела», Почитаемый Шакьямуни проповедовал Сутру о Нирване. Если бы после всего этого он объявил, что Сутра о Нирване стоит выше Лотосовой сутры, смогли бы его ученики по-настоящему в это поверить?»

Нитирэн пишет дальше: «Вот как Чжи И — Великий Учитель Тяньтай — упрекнул их [тех, кто не верил в верховенство «Лотосовой сутры»]. … В итоге, тот факт, что «Лотосовая сутра» стоит выше Сутры Кэгон (яп. — «Величие Цветка») и «Сутры о Нирване», стал известен не только во всем Китае, но об этом стали говорить во всех пяти частях Индии. Индийские трактаты, в традициях как Махаяны, так и Хинаяны, оказались превзойдены доктриной Тяньтая, и люди там восхваляли его, удивляясь, не вышел ли снова в мир Почитаемый Шакьямуни, не получило ли теперь Учение Будды второе рождение».

Под «вторым рождением» Нитирэн понимал не некую модификацию Учения, а его возрождение в изначальной сути. Ценность буддийского Учения всегда была в том, что оно вносило дух единства, мира и гармонии, служило объединяющим, а не разделяющим началом. Поэтому четким индикатором отхода от Учения служило появление раздробленных школ, не имеющих общего объекта почитания, которые в конце концов начинали враждовать между собой. А «Лотосовая сутра» всегда оставалась тем текстом, который одинаково уважали все. Уважать-то уважали, но из-за превознесения собственных доктрин не всегда открыто признавались в этом своем уважении. А из отсутствия простого акта почитания рождались большие ошибки, когда некие отдельные сутры, являвшиеся только частями Учения, — выдавались за всё целое. Напомнить о главенствующей, объединяющей роли «Лотосовой сутры» и было задачей Тяньтая в Китае и Нитирэна — в Японии (через 5 веков после Сайтё, который делал для Японии то же самое, хотя и другими, не такими радикальными методами).

Итак, «Сутра о Нирване» вытекает из «Лотосовой сутры». Однако у Будды все неоднозначно, его иерархия — отнюдь не жесткая. Если мы еще раз обратим внимание на то, что для проповеди «Лотосовой сутры» необходимо было «очистить землю», обрубить со ствола «ветки и листья», у нас неминуемо возникнет вопрос, как же быть с «ветками и листьями»? Ведь в самой «Лотосовой сутре» говорится о том, что в конечном итоге буддами станут все, даже самые злые существа — иччхантики, чему посвящена отдельная глава 12 «Девадатта». Как они станут буддами? Вот для них-то и предназначена «Сутра о Нирване». Почему? Процитирую «Махапаринирвана-сутру», главу 24с «Бодхисаттва Кашьяпа»: «Эта сутра воистину служит опорой для иччхантиков, она как посох, на который может опереться слабый человек, чтобы встать» [68; c. 885].

Но в то же время, согласно «Лотосовой сутре», стать буддой можно не иначе как встретившись с «Лотосовой сутрой». Таким образом, «Сутра о Нирване» оказывается подтверждением и заключительной частью «Лотосовой сутры», точнее было бы сказать — частью по практическому воплощению этого одного из самых неожиданных утверждений «Сутры Лотоса», что буддой станет даже Девадатта, несколько раз пытавшийся убить Будду и расколоть буддийскую общину, злодей, который является ярчайшим примером иччхантика.

Нитирэн приходит к выводу, что встретиться с «Лотосовой сутрой» иччхантики имеют шанс только в Век Конца Дхармы, ибо их злая карма не позволяет им совпадать во времени с Буддой и великими бодхисаттвами, а если они и рождаются вместе с ними, то все равно им не удается попасть на проповедь «Лотосовой сутры» (Девадатта не был на проповеди «Лотосовой сутры», хотя ему и посвящена отдельная глава). Как же им услышать ее? В главе 16 «Продолжительность жизни Татхагаты» Будда рассказывает притчу о том, как отец вылечил своих обезумевших сыновей, которые не воспринимали лекарство отца тогда, когда он был вместе с ними. Отец придумал уловку, будто он умер. И в его отсутствие сыновья выпили снадобье и выздоровели. Отличие того, как вылечились эти сыновья, от тех сыновей, что выпили лекарство сразу, как только отец дал его им, в том, что они приняли лекарство без всяких слов и увещаний. Объяснения отца о том, что лекарство прекрасно на вкус и цвет, не действовали на них.

Метафора уловки ухода в нирвану состоит в том, что дух учения Будды сохранен с помощью «Лотосовой сутры» и «Махапарнирвана-сутры», как социальный ген, как ген ДНК, и передан в наши дни.

Что же это значит? А то, что «Лотосовая сутра» в Век Конца Дхармы должна распространяться без всяких объяснений, то есть не столько как книга, сколько как песня — ибо распространять ее в Век Конца Дхармы будут бодхисаттвы, именуемые «Выпрыгнувшие Из-под Земли», о четырех предводителях которых в главе 15 сказано, что они — «направляющие пение в хоре» [39; c. 224]. Песня их должна быть самой простой. Это — просто восхваление имени «Лотосовой сутры»: «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё!»

Но при чем же тогда «Махапаринирвана-сутра»? В ней есть специальная глава 6 «О добродетелях имени [этой сутры]», где сказано о важности произнесения ее имени, которое, по сути, является вторым именем «Сутры Лотосовой», а значит подтверждает главный постулат Нитирэна о добродетелях от произнесения имени «Лотосовой сутры», что особенно ценно, если учесть тот факт, что в самой «Лотосовой сутре» нигде так прямо об этом не сказано. «Если какой-нибудь добрый сын или добрая дочь услышит имя этой сутры, то никогда не возродится на четырех «путях»» [68; c. 85], — гласит глава 6 «Сутры о Великой Нирване». «Махапаринирвана-сутра» предназначена именно для того же Века Конца Дхармы. Эта Сутра является руководством для Выпрыгнувших Из-под Земли. Устами они произносят «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё», а в сознании их — «Сутра о Нирване», называемая Нитирэном также Сутрой, обучающей тому, как защищать Дхарму. Если у бодхисаттв Выпрыгнувших из-под Земли возникают сомнения относительно того, надо ли проповедовать Наивысшее, Тайное Учение Лотоса в век конца Дхармы, то «Махапаринирвана-сутра» разъясняет, каким образом иччхантики реализуют природу будды. Тем самым «Махапаринирвана-сутра» защищает Дхарму «Лотосовой сутры» от разнообразных сомнений, легко возникающих в Век Конца Дхармы, с которыми неизбежно приходится иметь дело бодхисаттвам Выпрыгнувшим Из-под Земли. Ведь практика этих бодхисаттв — рождаться именно в Век Конца Дхармы, когда почти все живые существа — иччхантики, а истинно верующих, согласно сравнению Махапаринирвана-сутры, столько же, сколько остается на ногте песчинок, если посыпать его песком. Таким образом, хотя по сравнению с «Лотосовой сутрой» «Махапаринирвана-сутра» подбирает остатки основного урожая, то в Век Конца Дхармы эти остатки собираются в собственно его — этого века безверия — урожай, то есть соотношение меняется на диаметрально противоположное. Любопытно сравнить это с таким внешним, на первый взгляд, фактом, что «Сутра о Нирване», согласно духовной иерархии, вытекающая из «Лотосовой сутры», по объему почти в четыре раза превосходит Лотосовую.

Итак, изучение «Махапаринирвана-сутры» необходимо для нашего времени, являющегося Веком Конца Дхармы, т.е. упадка духовности во всем мире. Тем, кто ищет для человечества (или хотя бы для себя) выход из этого состояния и находит его в древних учениях, желает познать их суть и, не становясь буддистом, соприкасается с учением Будды Шакьямуни, «Махапаринирвана-сутра» окажется незаменимым подспорьем.

«Махапаринирвана-сутра» раскрывает и то, как защищать жизнь в Сангхе от монахов, поддавшихся сомнениям. А сомнения и споры об «иччхантиках», а также других утверждениях Будды, наиболее подробно разработанных в «Махапаринирвана-сутре», возникли среди бодхисаттв уже тогда, когда Будда произносил ее.

В этом смысле «Сутра о Нирване» кажется наиболее драматичной. Сам по себе уход Татхагаты в Махапаринирвану оказывается решающим испытанием веры для многих бодхисаттв. Они задают Будде вопросы порой в таком вызывающем тоне (и такие вопросы!) что охватывает ужас, какова же будет их участь в аду Авичи — худшем из адов, куда они должны попасть за такое отношение к Татхагате, судя по его же предсказаниям. Так он предостерегает своих учеников говорить, что Будда вступает в нирвану из-за болезни своего тела. Ведь тело Будды — нерушимое, алмазное тело! Ведь в «Лотосовой сутре» он уже сказал и здесь неоднократно повторит, что жизнь Татхагаты вечна и что свою нирвану он показывает как уловку. Но если в «Лотосовой сутре» мы имеем дело с общим высказыванием, то в «Сутре о Нирване» видим, каково в реальности пережить уход Будды в нирвану. Мы видим, что быть бодхисаттвой воистину трудно. Бодхисаттва должен быть готов вступить в ад Авичи ради других живых существ. Ради других существ, со слабой верой, бодхисаттвы «Махапаринирвана-сутры» прибегают к уловке и показывают, будто сомневаются, Будда ли перед ними, коль скоро он не может даже справиться с собственной болезнью и умирает как обычный человек. Такие деяния приведут этих бодхисаттв в ад, но они не боятся этого, ибо работа бодхисаттвы — везде, ради всех существ.

Когда последователи Будды в Китае стали читать переведенную Дхармаракшей «Махапаринирвана-сутру», разгорелись большие споры о том, могут ли стать буддами «иччхантики». Получилось историческое повторение дискуссии, составляющей добрую половину самой Сутры. Согласно Косё Ямамото, споры между китайскими монахами начались тогда, когда острый глаз достопочтенного Даошеня высмотрел между строк Сутры, что «иччхантики» становятся буддами. Но тогда еще не была переведена вторая половина Сутры, где это заявлено открытым текстом, и потому Даошень подвергся яростным нападкам. И хотя после перевода второй половины споры затихли, читателю требуется немало потрудиться и умом, и сердцем, чтобы понять, каким именно образом «иччхантик» обретает Путь.

Доктор Дан Люстхауз также рассказывает о достопочтенном Даошене в своей работе «Критический буддизм и возвращение к истокам», подчеркивая тот факт, что такие писания, как «Махапаринирвана-сутра», и «Аватамсака-сутра», пришли в Китай из Центральной Азии, а не из Индии. Значит ли это, что он поддерживает идею об их центральноазиатском происхождении? Если это так, то чем объяснить то, что одно из этих писаний (а именно, санскритский текст Гандавьюхи, являющейся главной частью Аватамсаки) был включен в Девять Дхарм (Вайпулья-сутр) непальского (Неварийского) буддизма?

Он пишет, что существуют как простые, так и сложные способы ответить на этот вопрос. Простой ответ заключается в том, что сами китайские источники говорят, что оригиналы этих переводов были принесены в Китай из Центральной Азии.

К тому же, во-первых, большинство буддийских переводчиков/миссионеров, которые приходили в Китай — до Танской династии включительно — приходили из Центральной Азии, а не из Индии. Во-вторых, множество переводчиков, которые были из Индии, либо еще в Центральной Азии (на своем пути в Китай) познакомились с текстами, ими впоследствии переведенными, либо уже в Китае встретили тексты, принесенные из Центральной Азии. Таким образом, мы можем с уверенностью заключить, что Центральная Азия была ключевым хранилищем и источником текстов, переведенных на китайский язык, и что толкования этих текстов, бытовавшие тогда в Центральной Азии, были также привнесены в Китай.

Значит ли это, что все эти тексты были созданы «из ничего»: скорее в Центральной Азии, чем в Индии? Необязательно. Здесь мы сталкиваемся с особенными сложностями. Принято считать, что тексты передаются в одном направлении, то есть, например, из Индии в Центральную Азию, оттуда — в Китай — в Корею — в Японию. Отсюда легко прийти к ошибочному заключению, что если текст родился где-то в Центральной Азии (например, в районе Согдианы или Уйгурии), то его влияние будет передаваться по линейному маршруту, но не в обратную сторону, не в Индию. Но передача текстов происходила в обоих направлениях, так что центрально-азиатские нововведения привносились и в Индию.

Образ будды Амитабхи (и, возможно, бодхисаттвы Авалокитешвары) путешествовал по этой «дороге с двусторонним движением». Еще большие сложности встают перед нами, когда мы подходим к рассмотрению большинства главных сутр, таких как сутры Вайпульи, и особенно «Сутра о Нирване» и «Хуаянь-цзин» («Аватамсака-сутра»), не говоря о «Ратнакуте», «Ланкаватаре» и других сутрах. Они прошли через многочисленные редакции — иногда с привнесением дополнительных глав, иногда становясь компилированием и сводя совершенно разные сутры под одно заглавие.

Так, например, могла ли «Сутра о Нирване», попавшая в Китай из Центральной Азии, содержать как индийские, ТАК И центрально-азиатские элементы? Безусловно. Можем ли мы с уверенностью произвести сортировку всего современного китайского канона, относя происхождение частей текстов или самих текстов либо к Центральной Азии, либо к Индии, противопоставляя их как индийские — и апокрифические? Отнюдь не всегда. Задача чрезвычайно осложняется недостатком сохранившихся санскритских материалов.

Что касается «Сутры о Нирване», то оставим в стороне различие между ее северной и южной китайскими редакциями, равно как и независимые тексты, полученные или извлеченные из некоторых ее версий (и полностью забудем о палийской «Ниббана-сутте»). Возьмем знаменитую историю, иллюстрирующую тот факт, что вначале в Китае ходил только «частичный» перевод (сделанный Буддабхадрой, который был либо из Капилавасту, либо из Хотана, согласно различным источникам; Фасянь также сделал «частичный» перевод с оригинала, повторно принесенного им в Китай из Индии). Даошень, ученик Хуяня, утверждал, вопреки очевидному значению этого текста, что даже иччхантики должны обладать «природой» будды. Он был высмеян. Однако в 421 г. н. э. новый перевод Дхармаракшемы, сделанный по оригиналу, найденному в Центральной Азии (Хотане), неожиданно вытеснил тот ранний перевод, и в нем содержались части (особенно 23-я глава), которые доказали правильность утверждений Даошеня и восстановили его репутацию. Этот «урок» навечно запечатлелся в китайской (и восточно-азиатской) буддийской мысли. Иччхантике — нет! Универсальной «природе» будды — да! Любой текст или человек, кто посмел бы утверждать обратное, подвергся бы жесточайшим насмешкам.

Эта история почти в точности повторяет поведанную Буддой в «Лотосовой сутре» в 20-й главе историю о Бодхисаттве Никогда Не Презирающем, который безоговорочно верил в то, что буддами станут абсолютно все. Вначале очень многие презирали его. И происходило это, видимо, не только от их надменности, как объясняет Сутра, но и — сравнивая с историей Даошеня — потому, что люди, презиравшие этого Бодхисаттву, были последователями «доктрины иччхантика», а не «доктрины «природы» будды». Точно так же, как и у Даошеня, у Никогда Не Презирающего не было никаких доктринальных текстов, которые подтверждали бы его веру. Его почтение ко всем без исключения живым существам исходило просто из его сердца. Так же и Даошень вычитал «доктрину «природы» будды» между строк «Махапаринирвана-сутры», то есть постиг сердцем ее пока что скрытую суть. Впоследствии Бодхисаттва Никогда Не Презирающий услышал прозвучавшие сами собой с небес гатхи «Лотосовой сутры», которые не записаны: сказано, что их было «коти, асамкхьи, бимбары» — это количество намного превышает то, которое можно насчитать в дошедшем до нас каноническом тексте «Лотосовой сутры», да и любого текста, который человек вообще может себе представить или подержать в руках. Так же и Даошень впоследствии узнал, благодаря продолженному Дхармаракшей переводу «Махапаринирвана-сутры», пассажи, подтверждающие догадку его сердца. И тогда его стали уважать, как и Никогда Не Презирающего, который, после того, как услышал те гатхи, «обрел дар красноречия» и смог убедить всех тех, кто презирал его, в том, что поклонение всем без исключения является не просто ничего не различающей глупостью, но — глубокой доктриной, праджней не-двойственности.

Не потеряла актуальность проблема иччхантика и до сих пор. Незачем далеко ходить. В российском общественном сознании прочно укрепились такие понятия как «отбросы общества», «бомжи» и т. д. Как пишет американский профессор Лесли Д. Аллдритт (Leslie D.Alldritt, Associate Professor Northland College, U.S.A) и в японском обществе до сих пор многие презрительно относятся к людям, называемым «народ Бураку». В статье в журнале Buraku Liberation News «Буракумины: Соучастие японского буддизма в угнетении и возможность освобождения (The Burakumin: The Complicity of Japanese Buddhism in Oppression and an Opportunity for Liberation)» профессор пишет: ««Эта«, или, как сейчас более точно называют, буракумины — дословно «деревенщина» — в Японии является угнетенной группой. Как замечает Де Вос (DeVos), буракумины — это «невидимая раса» Японии. Емико Онуки-Тиернэй (Emiko Ohnuki-Tierney), профессор антропологии в Висконсинском Университете (University of Wisconsin), утверждает, что буракумины «невидимы» потому, что не существует физических характеристик, отличающих их от других японцев. Однако выдвигались и продолжают выдвигаться аргументы, что буракумины расово отличаются от большинства японского народа».

Буракумины упоминались также и как эта-хинин, этот термин употребляется до сих пор. Слово эта можно перевести как «сильно или очень грязный/нечистый «, а слово хинин значит просто «не-человек.» Таким образом, эта социальная группа и была определена внутри Японии, чтобы не идентифицировать ее с большинством японцев, у этих людей нет подлинной индивидуальности, и неудивительно, что презрение и притеснения исторически были их уделом. Несмотря на улучшение их ситуации — прежде всего благодаря законодательству — в японском общественном сознании отношение к буракуминам продолжает быть пренебрежительным, они подвергаются дискриминации.

Проанализируем два вопроса: «Каковы элементы соучастия японского буддизма в дискриминировании буракуминов?» — и, что важно: «Какие меры принимаются сегодня японскими религиями в отношении этой истории дискриминации?»

Джон Донохью (John Donoghue) в своем труде о буракуминах, озаглавленном «Постоянство парии в меняющейся Японии» описывает религиозные взгляды обитателей района бураку в городе Тоёда в северной Японии. Говоря о Синмачи (Shin-machi) — «Новом городе», как называется район бураку, в котором он работал, Донохью замечает: «Более образованные и социально умудренные люди в Синмачи подчеркивали тот факт, что народ бураку очень религиозен. Они подчеркивали, что каждый член общины принадлежит какой-либо буддийской школе. Они также указывали, что их синтоистские верования, ритуалы и церемонии ничем не отличаются от тех, которые совершаются в других сообществах по всей Японии».

Ни один из тех, кто изучает японские религии, не найдет в этом ничего особенного, это нормальное явление также и для большинства японцев; однако когда мы рассматриваем роль японского буддизма в принижении буракуминов, удивительно то, что они (буракумины) предпочитают не обвинять буддизм. Как пишет дальше Донохью, «они убеждены, что религия не имеет абсолютно никакого отношения к их положению на дне общества».

Донохью пишет, что большинство буракуминов в том сообществе являются последователями буддизма Чистой Земли (Jodo-shu) и что эта школа в прошлом защищала права буракуминов. В их религиозных взглядах были, однако, некоторые отличия, например, буракумины из Синмачи предпочитали быть менее суеверными, чем большинство японского населения. К тому же, их сообщество на добровольной основе собирало точные суммы денег, которые определялись на городских собраниях и корректировались в зависимости от уровня доходов, — чтобы делать свой вклад в содержание местной святыни и кладбища. Такая практика является чем-то необычным в Японии. Одно критическое различие между участием в фестивалях-мацури (matsuri) большинства японцев и буракуминов заключается в характере их торжественных речей:

В каждой речи и в каждой молитве есть прямые или непрямые упоминания об отношениях этого сообщества с внешним миром. Иногда это пожелания того, чтобы в деревне было чище, иногда — чтобы поменьше убивали собак, другие сосредотачивают свое внимание на низком положении буракуминов в японском обществе, или на жестокости мира, выражающейся в том или ином конкретном примере дискриминации по отношению к ним. В других торжественных речах обращались к богам за помощью для достижения экономического успеха, для замужества дочерей и для уменьшения дискриминации со стороны внешнего мира.

Несмотря на некоторые известные различия, похоже, что, согласно Донохью, буракумины не сильно отличаются от своих соотечественников в понимании или практике религии.

В выпуске «Новостей освобождения бураку» (Buraku Liberation News), англоязычном, выходящем два раза в месяц издании Института Исследований Освобождения Бураку (Buraku Liberation Research Institute), [47] проблема соотношения между буддизмом и дискриминацией была поставлена в разделе, озаглавленном «Проблема бураку — Q & A». Был задан вопрос: «Свободен ли буддизм от дискриминации бураку?» Приводим частично ответ:

Существует традиция, по которой люди высекают на надгробном памятнике духовное имя умершего, в качестве знака почтения. Такое практикуется во многих буддистских организациях. Посмертное имя, или каймё дается буддистским священником, оно записывается в поминальной книжке того храма, прихожанином которого являлся умерший. В последнее время было обнаружено, что в этих книжках и на лицевой стороне надгробий есть имена и иероглифы с дискриминационным оттенком. Буддистские священники давали их тем умершим, которые по своему происхождению были бураку.

Эти имена содержали иероглифы, обозначавшие «скот», «униженный», «позорный», «прислуга», и много других уничижительных выражений. После этого раскрытия буддистские организации начали широко проводить расследования, проверяя поминальные книжки и надгробия в ответ на запросы БЛЛ (BLL) — Лиги Освобождения Бураку (Buraku Liberation League). Дискриминационные Каймё были найдены во множестве буддистских сект в большинстве районов Японии. Хотя большинство их было дано умершим давно, есть и некоторые имена, которые были даны начиная с 1940 года.

Такая дискриминационная практика является одним из признаков того, что буддизм внес исторический вклад в притеснение буракуминов. Поскольку японцы, так или иначе, совершают буддийские похоронные ритуалы, неудивительно, что именно в этой сфере буддизм смог внести свой собственный вклад в притеснение буракуминов.

Буддийские храмы, расположенные в общинах бураку, «назывались «нечистыми храмами» — эта-дера, и им запрещалось иметь отношения с храмами вне районов бураку. Если посмотреть на это с точки зрения индуизма, буракуминов учат, что они попали в такие неблагоприятные условия жизни из-за своей кармы и что им необходимо терпение для того, чтобы следующая жизнь оказалась благоприятной.

В своем недавнем труде о японском буддизме и буракуминах Вильям Бодифорд (William Bodiford) исследовал роль дзэн-буддизма в попытках реформировать традицию дискриминирования (сабецу) людей Бураку. Бодифорд описывает самые последние изменения в школе дзэн Сото, произошедшие в связи с учреждением Центрального Подразделения по защите и укреплению Прав Человека. Обеспокоенность Сото-сю проявляется в разных планах. В прошлом секта чинила бураку препятствия (равно как и другим маргинальным группам Японии), используя систему храмовой регистрации (тера-уке) для снабжения правительства Токугавы информацией, которая применялась впоследствии для дискриминации; использование некрологов (какочо) как орудия дискриминации маргинальных групп, включая применение дискриминационных имен при регистрации и альтернативной регистрации «не в книгах», использование каймё; а также дискриминационные ритуалы — в особенности похоронные, — все это было предписано священникам Сото в их действиях по отношению к буракуминам.

Необходимо обсудить и другой момент в японском буддизме, а именно — присутствие и использование дискриминационных пассажей в буддийских текстах, включая сутры. Одной из таких проблематичных в этом отношении сутр является «Махапаринирвана-сутра» с ее заявлениями о доктрине иччхантика. Исикава Рекидзан (Ishikawa Rekizan) в статье «Карма, Чандала и буддийские писания» рассматривает «Махапаринирвана-сутру» с точки зрения обоснования дискриминирующих практик. Исикава утверждает, что в писаниях (чоджуцу) каждого основателя японской школы можно обнаружить применение термина «чандала» (по-японски сэндара), включая и труды таких светил как Кукай и Догэн. Автор, однако, определяет «Махапаринирвана-сутру» как «представителя» махаянских сутр и утверждает, что она заложила теоретический фундамент (риронтеки конкё) для других сутр Махаяны, развивших идею чандалы (которую он ассоциирует с идеей иччхантика). Исикава оспаривает утверждение, что эта идея (о невозможности для некоторых живых существ — иччхантиков — проявить «природу» будды) разрушает буддийское положение, по-японски звучащее «иссай-сюдзё сицу ару буссё»: все живые существа обладают «природой» будды.

Что, возможно, больше всего запутывает при рассмотрении Махапаринирвана-сутры, так это трудность ясно определить, невзирая на обилие пассажей, толкующих понятие иччхантики, — что же именно утверждается насчет возможности спасения для этой группы. Дальше, кто конкретно должен быть отнесен к этой категории «не спасаемых», — это тоже вопрос. Применительно к вопросу использования этого текста для оправдания дискриминации, этих двусмысленностей достаточно, чтобы создались предпосылки для экзегетически свободного обоснования дискриминации. В главе 16 «O Бодхисаттве» сказано:

«То же самое и с иччхантиками. Семя бодхи никогда не прорастет, даже если они обратят свой слух к этой чудеснейшей «Сутре о Великой Нирвaне». Почему этого никогда не произойдет? Потому что они полностью уничтожили корни добра».

Однако в других местах говорится, что причина, по которой иччхантика оказывается обойден спасением, не в принадлежности к какому-то особому роду или классу, но в его отношении к Дхарме — а отношение может быть исправлено:

«Итак, я всегда говорил, что все существа обладают «природой» будды. Даже, говорю вам, иччхантика обладает «природой» будды. У иччхантика нет благого закона. «Природа» будды — это тоже благой закон. Посему в грядущие века и для иччхантиков появится возможность обладать «природой» будды. Почему? Потому что все иччхантики обязательно смогут обрести непревзойденное Бодхи».

Этот пассаж выглядит ясным: иччхантика не только может обладать «природой» будды, но может также и «обрести» ее. Таким образом, несостоятельным кажется утверждение, что предписание, как действовать применительно к иччхантику, может быть последовательно извлечено из «Махапаринирвана-сутры» и положено в основу дискриминационных буддийских подходов или практик.

Очевидно, что буддийские сутры использовались выборочно и предвзято, чтобы создать «доктринальное прикрытие», и что эти сутры должны быть более полно изучены и, если их дискриминационность все же будет доказана, — опровергнуты, опираясь на более высокий авторитет буддийской этики, сформированной Правыми Деяниями и Правой Речью. И Великое Сострадание (Махакаруна), которое буддизм выдвигает как свою квинт-эссенцию, должно стать опорой при артикулировании того, каким необходимо быть истинно буддийскому отношению к маргинальным группам.

Очевидно, что движение за освобождение буракуминов уже сделало большие успехи, однако есть еще над чем поработать в плане религиозной философии освобождения, которая могла бы формировать и поддерживать это движение. Ярким примером для изучения является христианская теология освобождения, на которую в значительной степени опирались азиатские освободительные движения, оперативной моделью освобождения для буракуминов может послужить модель деятельности за гражданские права, развернутой афро-американцами в Соединенных Штатах.

Это движение за права человека было рождено и взращено в Черных церквях Соединенных Штатов и много получило от этой духовной основы для своих освободительных акций, хотя сами по себе эти акции носили более светский характер.

Далее Лесли Д. Алдритт заключает, что в самом прямом смысле, с точки зрения буддизма, до тех пор, пока мы не сможем искоренить в себе дискриминирующее сознание, невозможны никакие подлинные взаимоотношения и искренний диалог. Так, в терминах дискуссии, ведущейся в Критическом Буддизме, о том, что является путеводной нитью для некоторых интерпретаторов японского буддизма — Изначальное Просветление (hongaku) или же идея иччхантики (issendai), кажется несомненным, что на практике классовость японского общества («the classism of Japanese society» — вместо «классововсти» (classism) правильнее, наверно, было бы сказать — «иерархичность») заставила восхвалять последнее (то есть идею иччхантики). Однако в ядре буддийской философии содержится вывод о пустотности, беспрепятственности и таким образом — об отсутствии дискриминации, вывод, который ни онтологически, ни аксиологически не может поддерживать такую классовость, равно как и расизм или дискриминацию по возрастному либо половому признаку. Как сказано в «Махапаринирвана-сутре», «Никого не притеснять — это и есть истинное освобождение». Иччхантики станут буддами — но в другой жизни, так что здесь не дискриминация, а распределение ролей, подобно распределению ролей между мужчинами и женщинами в сангхе, когда последние всегда садятся сзади первых и даже физически самая старшая монахиня считается духовно младше самого молодого (физически) монаха. Тут нет дискриминации, уважение равное ко всем, но у всех разные роли.

Итак, можно увидеть, какое большое значение имеет «Махапаринирвана-сутра» в японском обществе не только в религиозном, но также и в правозащитном плане.

А теперь вернемся на 17 веков назад. Тут драматично еще одно обстоятельство. Дхармаракша является таким же известным в Китае переводчиком, как и Кумараджива (344-413). Оба они перевели Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Перевод Кумарадживы прижился благодаря тому, что оказался более литературным. Но странно, почему Кумараджива не перевел «Махапаринирвана-сутру». Интересно рассмотреть этот факт в контексте того, что исторически на основе «Махапаринирвана-сутры» сложилось обособленное философское направление, делавшее акцент на вечном «Я» Будды, и направление это, сложившееся в конце концов в «школу Нирваны», явно противостояло другому направлению, которое делало акцент на пустотности сущего. И вот к этому-то другому направлению и принадлежали сутры и трактаты, которые переводил Кумараджива. Драма заключается в том, что из-за этого противостояния можно подумать, будто «Махапаринирвана-сутра» противостоит «Лотосовой сутре». На самом же деле это противоречие кажущееся, ибо в «Лотосовой сутре» Будда в главе 16 говорит то же самое, что и в Сутре о Нирване: «Я живу вечно, не исчезаю» [38]. Здесь следует обратить внимание на местоимение «Я». Самость Будды вечна. Другое дело, что это совсем не та же самость, что у Брахмы или любого другого индуистского божества, почитаемого как источник жизни. Это не «атман» Упанишад. Вот на что делала упор школа, которой следовал Кумараджива. Но и в «Махапаринирвана-сутре» Будда указывает, что его вечное «Я» можно постичь только через пустотность и что все индуистские учения составлены из остатков буддийской Дхармы после ухода предыдущих Будд, подобно тому, как после смерти хозяина в дом приходят мародеры, но поскольку они не знают, как обращаться с украденными вещами, то все портят. «Сутра о Нирване» подробно рассматривает множество проблем, лишь схематично обозначенных в «Лотосовой сутре». В этом ее ценность. Но ничего нового и более глубокого, высшего по значению она не выдвигает. Потому и читать ее необходимо с позиций «Лотосовой сутры», ценность которой в том, что она дает общее направление, одаривает единой мудростью, позволяющей не запутаться в детальнейших философских экскурсах «Махапаринирвана-сутры».

В «Махапаринирвана-сутре» сказано: с какой бы целью ни изучал ее человек, в конечном итоге он обретет благо. Даже если человек вначале из корыстных побуждений подходит к Дхарме Будды, запечатленной в этой сутре, он, сам того не замечая, станет проникаться Дхармой и непременно пойдет в ученики к Будде. Иначе и быть не может: ведь, согласно «Лотосовой сутре», а вслед за ней — и «Сутре о Нирване», все существа обязательно достигнут состояния Будды. По некоторым источникам, первые пять учеников Будды были шпионами — бывшими слугами Сиддхартхи, которых его отец послал сопровождать принца и следить за ним, когда он тайно покинул дворец. Несмотря на первоначально нечестную цель, эти шпионы преклонились перед самоотверженностью духовного поиска Сиддхартхи и вместе с ним прошли тяжелейшую аскезу. Они отвернулись от него, когда он отверг крайности аскетизма и пошел Срединным Путем. Это вполне соответствует их профессии: разведчики склонны тренировать свою выносливость, но глухи к Пути, которым идет душа независимо от тела (аскеза поставила ее восхождение в жесткую зависимость от «нисхождения» тела, то есть — от физического истощения). Однако величие обретенного Сиддхартхой просветления вернуло к нему тех пятерых шпионов — и теперь уже не как шпионов, и не как аскетов, а в качестве полноценных учеников.

С этим моментом: профанирования глубоких религиозных идей — и обратного превращения, профана — в истинного верующего, — мы сталкиваемся, конечно же, при изучении любой религиозной практики. Достаточно упомянуть хотя бы евангельское преображение Савла в Павла. Однако буддизм прославился своей наименьшей подверженностью трагическим искажениям. По крайней мере — как наиболее миролюбивая религия он зарекомендовал себя точно. Встает вопрос, благодаря чему последователям Будды Шакьямуни удалось сохранить практически неискаженным тот изначальный импульс, который задал сам Будда. Ответить на этот вопрос как раз и помогает «Махапаринирвана-сутра».

У Нитирэна-дайсёнина есть знаменитый трактат «Риссё анкоку рон» (Об установлении справедливости и спокойствия в стране), который весь посвящен тому, как защищать буддийское учение — Дхарму от искажений. И наиболее цитируемой в нем оказывается «Махапаринирвана-сутра». У современного читателя, если он не подготовлен, волосы могут встать дыбом от прямых и косвенных призывов, раздающихся со страниц трактата и, что поразительнее всего, подкрепляемых недвусмысленными репликами Будды из «Сутры о Нирване». Например — о том, чтобы рубить головы тем, кто извращает Дхарму. Конечно, Нитирэн оговаривается, что те слова Будды были обращены к людям, жившим в совсем другие времена, и что теперь достаточно просто не делать извратителям никаких подношений. Но и это плохо совмещается с идеей Бодхисаттвы Никогда Не Презирающего. Или приводимое в «Каймоку сё» (Открытие глаз) сравнение истинного ученика Будды с сыном, который, если его поставить перед выбором — за кого он: за царя или за своего родного отца, вставшего в оппозицию к царю, — не колеблясь выберет царя А сочетав такие призывы с утверждениями Нитирэна о том, что он — Столп японской нации, легко записать Великого Святого в идеологи японского фашизма (что и происходит в современной Японии, пускай и в маргинальной форме). Впрочем, как и Ницше — в идеологи фашизма немецкого (что не мешает почитать его как великого мыслителя).

Нитирэн, к слову о «буракуминах», был сыном рыбака, и нередко, упоминая свое происхождение, говорил о его презренности (ведь профессия рыбака связана с убиением живых существ, что в Индии автоматически относило человека к низшей касте «неприкасаемых», чандал, да и в японском обществе строго порицалось теми, кто называл себя свято следующими чистым заповедям Будды, хотя на самом-то деле это было ничем иным, как удобным способом спрятать за соринкой в глазу другого бревно в своем глазу). И хотя мы не можем с абсолютной уверенностью утверждать, что Нитирэн принадлежал к той самой невидимой касте «эта» и был буракумином, но судьба его — судьба «отвергнутого» (точно так же, как и Христа, которого распяли рядом с преступниками). Кому как не ему на собственной шкуре было почувствовать проблему «иччхантика»! Надо хорошо знать его жизнь, чтобы понять его призывы и смысл его цитирования. Будучи постоянно гоним властями, он применял парадоксальный метод «сякубуку» (жесткое учение), сродни дзэнскому коану, когда в ответ на вопрос, что такое «природа» будды, учитель бьет ученика палкой. Было совершенно очевидно, что власти ни за что не будут внимать призывам Нитирэна. Ведь он призывал изгонять и притеснять не тех, кто находился на дне общества, а как раз тех, кто был в фаворе. Можно посмотреть на его поведение с точки зрения европейской парадигмы, хотя надо понимать, что на Востоке все совсем по-другому: сами понятия серьезного и комического здесь не так четко разделены и противопоставлены. Но если все-таки провести европейскую аналогию, он был кем-то вроде юродивого или шута. Нитирэн своими призывами показывал всю абсурдность тогдашнего общества.

Но что же имел в виду Будда с его ахимсой, когда призывал в «Махапаринирвана-сутре» применять насилие к «иччхантикам», поносящим и искажающим Истинную Дхарму? Здесь мы должны сделать отступление и понять, каким образом продолжалась напрямую от Будды Шакьямуни линия преемственности Махаяны. Ведь не поняв этого, невозможно разрешить разногласия между махаянистами и последователями Хинаяны, утверждающими, что раз Нагарджуна, официально провозгласивший принципы Махаяны, появился через 500 лет после Будды и опирался на мифические сутры, врученные ему на дне океана царем драконов, значит и не было никакой линии преемственности и значит Махаяна не имеет к Будде Шакьямуни почти никакого отношения. Если же мы встанем на сторону последователей Великой Колесницы, которые, вторя Нагарджуне, утверждают, что линия преемственности была, хотя бы и хранил ее мифический царь драконов, тогда мы должны понять, какой глубокий смысл заключает в себе этот миф.

Очевидно, что такая линия преемственности была тайной, скрытой, идущей параллельно с экзотерической линией передачи Тхеравады. Кто же, помимо драконов, осуществлял эту передачу Махаяны? В Махапаринирвана-сутре дан четкий ответ на этот вопрос: не монахи, а цари, правители, передававшие потомкам память о Махапаринирване Будды Шакьямуни посредством широкого возведения ступ с его прахом!

Процитируем в этой связи отрывок из книги Дзюнсэя Тэрасавы — «В новый век без войн и насилия»:

«Во время того, как Будда проповедовал «Лотосовую Сутру», появилась великая Ступа и вся эта церемония появления Ступы, описанная в одиннадцатой главе, превращает мир Саха в Чистую Землю Будды — в этом практика «Лотосовой Сутры», практика постройки Ступы. Такое глубокое учение хранилось вначале императором Ашокой, который распространял Дхарму по всей Индии и за ее пределами, построив огромное количество ступ. И впоследствии эта истинная Дхарма сохранилась до самого конца в Гандхаре, и снова здесь проводилась эта великая церемония Ступы — превращение всего мира Саха в Чистую Землю Будды. В этом заключается вся практика «Лотосовой Сутры» и практика возведения ступ.

Затем Дхарма распространилась отсюда через Центральную Азию в Китай и Японию. В буддизме есть много различных разделов, идей, доктрин, но глубочайшей практикой является практика Лотосовой Сутры. И она была сохранена. В те времена эту Дхарму хранили не монахи, не Сангха, но цари (выделено мной — Ф.Ш.). Об этом говорится в «Махапаринирвана Сутре». Будда завещал хранить Сутры Широкого распространения (то есть Махаяну — Ф.Ш.) после своей Махапаринирваны не своим ученикам архатам, но царям и затем бодхисаттвам.

Цари следовали наставлениям и своей обязанности — распространять Вайпулья Сутры (Широкого распространения), строить Ступы и проводить церемонии. Это завещание хранили Ашока, Канишка и другие цари, которые помогали распространять «Лотосовую Сутру» и другие Сутры Махаяны за пределы Индии в Гандхару и из Гандхары по Центральной Азии. Все это было благодаря поддержке царей, потому что таково было завещание Будды. Эту работу не в состоянии делать только монахи-шраваки. Такую доктрину Ступы очень хорошо разъяснил великий учитель, который жил в Гандхаре — Васубандху. Он написал комментарий к «Лотосовой Сутре» — Саддхарма Пундарика Шастру. В этой Шастре очень ясно говорится, что воздвижение Ступ — это превращение мира Саха в Чистую Землю Будды. Значит — такая практика «Саддхарма Пундарика (Лотосовой) Сутры» хранилась в Гандхаре и шастра лишь подтверждает этот факт».

Именно к царям и были обращены кажущиеся странными для современного читателя призывы Будды. Такова была «уловка», искусный метод для приобщения к Дхарме царей, в чью плоть и кровь вошло насилие, которое невозможно искоренить одним махом. Поначалу царям необходимо отказаться от войн, а для этого им необходимо опереться на некий истинно духовный Закон. Привлечь царя к такому Закону необходимо не только его сутью, но и словами о том, что нужно ревностно его защищать, со всеми, разумеется, царскими атрибутами такой защиты — то есть отрубанием голов у тех, кто пытается посягнуть на святыню. Однако суть Дхармы, которую защищает таким образом царь (как защищал исторический — не мифологический! — царь Ашока) — в ненасилии. И значит, пускай и совершая покуда насилие по отношению к немногим, царь, пробуждая в себе веру в такую Дхарму, вырывает в своем сердце сам корень насилия — и впоследствии станет Бодхисаттвой Никогда Не Презирающим. Тут уместно вспомнить русскую легенду о старце Федоре Кузьмиче, которым будто бы стал царь Александр (официально — умеревший). Для Востока, с его верой в реинкарнацию, совсем необязательно, чтобы такое преображение произошло уже в этой жизни.

Интересно, как «практика царя» совмещена с деяниями Бодхисаттвы Никогда Не Презирающего в практике ордена Ниппондзан Мёходзи, опирающегося на учение Нитирэна о произнесении Великой Молитвы «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё» как деянии Никогда Не Презирающего. Вот что пишет о «царской» составляющей практики ордена Д.Тэрасава: «Что делал мой Учитель (преподобный Нитидацу Фудзии)? Он не читал лекции. Не излагал доктрины здесь и там, не занимался распространением знаний — ничего подобного! Он только произносил Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё — простейшую в действии, но глубочайшую Дхарму — и бил в барабан. Звуки этого барабана — настоящие звуки Духовности. Успех работы по распространению Дхармы царя Ашоки заключался именно в звуках барабанов, ставших звуками Дхармы — так записано в его эдиктах. Ашока утверждал, что распространение Дхармы путем лекций и проповедей не эффективно. Наиболее эффективным путем является торжественная процессия, марш с барабанами — посредством чего Дхарма может достичь широких масс».