Пятая глава книги «Учения Вималакирти» буддийского автора Сангхаракшиты
В 1956 году, когда буддийский мир отмечал 2500-летнюю годовщину Просветления Будды, я и другие «видные буддисты с пограничных районов» были приглашены в Нью-Дели Индийским правительством. Я полагаю, они ожидали увидеть исконных буддистов, пришедших из Ассамских джунглей и Западной Бенгалии — и в действительности, в наших одеяниях красного, оранжевого и жёлтого оттенков мы были похожи на разноцветный букет.
Среди всех проходивших торжеств, речей и событий самым интересным, на мой взгляд, была выставка искусства Азиатского Буддизма. Вероятно, в то время это была одна из самых больших подобных демонстраций, представленных в мире, и самые разные страны, где Буддизм является религией — Япония, Камбоджа, Таиланд, Бутан, Тибет — выставляли свои коллекции. После обширной Индийской коллекции самой большой и самой значимой была коллекция, организованная представителями Китайской Народной Республики. (Это было ещё в счастливый период времени Индо-Китайской дружбы, до приграничной войны 1962 года).
Некоторые Китайские экспонаты были изумительны — я в жизни не видел ничего подобного. Особенно мне запомнился один из них — полномасштабная копия картины, занявшая всю стену. Насколько я помню, она датировалась династией Тан, и на ней был изображен ряд людей в натуральную величину. Но особенно выделялись на ней два человека в центре картины. Слева, под украшенным драгоценностями балдахином, прекрасный юноша сидел на изумительном лотосовом троне. Он был одет в шелка и драгоценности и окружён людьми в жёлтых одеяниях. Его сложенные в мудру руки и пальцы указывали, что он вещает что-то человеку справа, сидящему под навесом. Это был старец. Его лицо покрывали мелкие морщины, и у него была длинная, белая и тонкая борода. Он был одет в серо-голубое одеяние — традиционную одежду китайского учёного — как оказалось, это было волеизъявление автора. Старец был окружён другими людьми в белых одеждах. Согласно положению его рук и пальцев, можно предположить, что он отвечал юноше. Эти два человека были Манджушри, Бодхисаттва Мудрости слева, и Вималакирти, мудрый старец Вайшали справа. Картина показывала их знаменитую встречу, которая описывается в пятой главе Вималакирти-нирдеши: «Утешение Больного».
Как стало известно из прошлой главы, все Архаты и Бодхисаттвы, присутствовавшие на собрании Будды, не желали пойти и справиться о здоровье Вималакирти. Так случилось потому, что у каждого из них был болезненный и даже неловкий опыт общения с Вималакирти, который мешал им следовать Дхарме.
Мы обсудим начало пятой главы, когда Манджушри соглашается навестить больного. Он полностью осознаёт проблему и опасность взятого на себя обязательства. Он понимает: если вступить в контакт с таким мощным зарядом духовного электричества, как Вималакирти, то можно получить шок. Однако он говорит: «Хотя и не устоять перед ним такому как мне, имеющему несовершенства, всё же поддерживаемый благодатью Будды я пойду к нему и буду общаться с ним так, как могу».
Здесь слово, переведённое как «благодать» на санскрите означает «адхистхана», что очень далеко от понятия «благодать» в христианстве. Здесь же «благодать» — это недуалистическое влияние трансцендентного опыта Просветления Будды, которое проявляется внутри границ дуализма субъекта и объекта. Поскольку в действительности не существует такого дуалистического разграничения, то по сути нельзя сказать, что такое влияние имеет внешний источник. Однако, кажется, что он всё же есть.
Адхистхану можно понять как мощное влияние, происходящее от мощного духовного источника; влияние, которое может радикально тебя изменить, если ты ему откроешься. Но оно неавтоматическое, именно поэтому «благодать» не является адекватным переводом. И дело заключается не в том, что её необходимо заработать, а в том, что необходимо иметь способность её получить. Даже переводя на бытовой уровень, если вы чувствуете доброжелательность человека, то она оказывает на вас влияние. Ваше состояние сознания будет изменено в определённой степени, и на этой основе вы будете действовать тем или иным образом.
То же самое и здесь: если вы чувствуете доброжелательность от человека, который обрёл некоторую духовную реализацию или хотя бы понял некоторые нюансы о сути вещей, вполне вероятно это повлияет на вас ещё сильнее. В действительности, адхистхана вытекает из Будд и Бодхисаттв всех времён, подобно свету и теплу, постоянно излучаемых солнцем. И выгода будет прямо пропорциональна способности её получить, её восприимчивости.
С тибетского языка адхистхана переводится как «чин лаб», что дословно означает «силовая волна». Чин так же можно перевести как «величие» и «блеск». Мы склонны понимать слово «сила» чисто в обыденном смысле, но сила трансцендентального больше напоминает силу любви — могущественное выражение «метты». Полагаю, можно также назвать её «волна любви» или «благословение», подкреплённое силой.
Адхистхана — это нечто, что приходит сверху, нежели поднимается снизу. Это нечто, что «даётся». Это как вдохновение у художника. Обычно считается, что вдохновение исходит из глубин. Но порой кажется, что оно нисходит из «высокого»: послушав своё первое произведение «Создание», Гайдн прошептал: «Оно снизошло свыше». Поэтому адхистхана — это некий аналог пробуждения музы у художника, когда он обращается к высшим силам и просит их благословения.
Из этого вытекает вопрос о «природе усилия» в духовной жизни. Можно сказать, нам нужно прикладывать усилия, чтобы быть восприимчивыми, но это может звучать как противоречие в понятиях. Можно ли так сильно призывать муз, что вы не сможете услышать их пение? Возьмём, к примеру, игру в оркестре: вы прикладываете огромное усилие, но в то же время, вы остаётесь восприимчивы (остаетесь слушателем). Разве эти две вещи являются такими уж прямо противоположными? Неужели стоит останавливать всякую деятельность ради того, чтобы быть восприимчивым? Или рассмотрим искусство письма: вы можете прикладывать очень упорные усилия, и в то же время, оставаться восприимчивым — что-то входит в вас.
Суть проблемы заключается в том, что мы прикладываем неверные усилия. Это происходит, когда вы пытаетесь обозначить более высшее переживание как нечто, что должно быть заключено в вас. Хотя в этом случае вам следует заключить себя в это переживание согласно опыту вашей жизни. Такое усилие, которое по сути является сознательным проявлением воли, — это попытка сохранить это переживание внутри себя, не давая ему себя изменить.
Пока Просветление не достигнуто, всегда будет существовать конфликт между присвоением и переживанием, включением в себя и капитуляцией. Неправильно думать, что всякое усилие является сознательным и, следовательно, его надо избегать. Решение проблемы «сознательности» — просто не принимать всё, как есть.
Бывает и так, что ваше усилие не покрывает достаточный спектр интересов, вследствие чего ваша жизнь становится довольно односторонней, и вы теряете мотивацию. Если вы работаете во благо общества (The Right Livelihood), вам приходится прикладывать достаточно большие усилия. И в то же время, вам необходимо совершать усилие для медитации и духовной дружбы. И дело здесь не в чрезмерной силе вашего усилия, а недостаточном спектре его распространения.
Есть два выхода из проблемы. Вы можете раскрывать свои интересы в течение каждого прожитого дня, каждой недели или месяца, чтобы постепенно все ваши желания были удовлетворены. Или вы можете потратить несколько недель или даже месяцев, удовлетворяя один интерес, позже — несколько недель или месяцев, заботясь о другом, и так далее. В любом случае, через определённый промежуток времени, скажем, через год, все ваши устремления и желания будут исполнены.
Однако у Манджушри нет никаких проблем, когда он совершает попытку навестить лежащего на своей кровати Вималакирти, потому что он «поддерживаемый благодатью Будды». Под этим Манджушри имеет в виду то, что он будет навещать Вималакирти не один, сам по себе, как это было прежде. У него не будет никакой фиксированной, неизменной идеи, а он станет реагировать на ситуацию спонтанно — это означает, что у него даже не будет фиксированной идеи «реагировать спонтанно».
Когда Манджушри говорит, что он навестит Вималакирти, все, находившиеся на собрании – кроме Будды, который просто сидит и всё время улыбается — придаются очень сильному радостному волнению. Они предвкушают, что когда эти двое сойдутся вместе, случится прекрасная беседа, истинное столкновение двух музыкальных чаш, из которого родится поистине нечто глубокое и осветляющее.
Итак, восемь тысяч — четверть — Бодхисаттв и пять сотен — одна шестнадцатая - Архатов решили сопровождать Манджушри в его визите. (Без сомнения эти числа имеют определённое значение). Множество сотен тысяч богов и богинь также решают пойти на встречу. Таким образом, великая свита сопровождает Манджушри в путешествии в город Вайшали. Полностью осознавая их приближение, Вималакирти проявляет свою чудесную силу и делает так, чтобы всё вокруг него исчезло. Дом, вся прислуга, вся мебель, сиденья, диваны — всё исчезает. Всё, что можно наблюдать — это старец Вималакирти, лежащий на своей постели, подвешенной в воздухе. И в этот момент прибывает Манджушри. Важно уточнить, что нет ни двери, чтобы в неё войти, ни пола, по которому можно было бы пройти, но Манджушри, будучи Бодхисаттвой Мудрости, справляется с этой небольшой проблемой.
Видя его, Вималакирти берёт инициативу и оглашает: «Манджушри, добро пожаловать! Тебе здесь очень рады! Сие ты! Без всякого прихода. Ты появляешься невидимо. Ты слышен неслышимо».
Манджушри совсем не смущает такой стиль приветствия; оно ему очень даже соответствует. Он отвечает: «Хозяин, всё так, как ты говоришь. Приходящий не приходит вовсе. Идущий вовсе не идёт. Почему так? О приходящем неизвестно, что он приходит. Идущий вовсе не идёт. Появляющийся в итоге и невидим».
Ответив Вималакирти, Манджушри достаточно прохладно продолжает исполнять цель своего визита и интересуется у Вималакирти о его болезни. Он передаёт Вималакирти, что Будда спрашивал о нём, и затем говорит: «Хозяин, что есть очаг твоего недуга? Как долго болезнь твоя продлится? Как она переживается? Как можно её излечить?» Эти вопросы были заданы в рамках стандартов порядочного Индийского вопрошания.
Однако ответ Вималакирти очень далёк от стандартов, и именно он представляет собой один из самых знаменитых и впечатляющих отрывков всей Вималакирти-нирдеши. Он говорит: «Манджушри, моя болезнь исходит из невежества и жажды к существованию. И быть ей, пока больны ей все живые существа. Когда все живые существа освободятся от её оков, то и я болеть перестану. Почему так? Манджурши, для бодхисаттвы мир состоит только из живых существ, и болезнь является неотъемлемой частью мира. Были бы все живые существа свободны от болезни, то и бодхисаттва был бы от неё свободен. Например, Манджушри, когда единственный сын купца болен, оба его родителя заболевают из-за болезни сына. И родители будут страдать ровно столько, сколько их сын будет болеть. Так и бодхисаттва любит всех живых существ, словно они — его единственный ребенок, о Манджушри. Он болеет, когда они болеют и он здоров, когда они здоровы. Ты спрашиваешь меня, Манджушри, что есть очаг моего недуга? Очаг моего недуга — великое сострадание».
Вот таков ответ Вималакирти, и его слова громко звучат на протяжении всей истории Буддизма Махаяны. Однако то, о чём он говорит — опыт маха-каруна Бодхисаттвы, или великое Сострадание, действительно является для нас сложно разрешимой тайной. Для нас блаженство и боль — это вещи по существу несовместимые. А Вималакирти описывает существо, которое при любых условиях испытывает блаженство освобождения и в тоже время испытывает страдание. Можно сказать, что это аспект переживания Мудрости и Сострадания — праджни и каруны — как один неразличимый опыт. То есть это аспект сострадательной реакции Бодхисаттвы к страданию, неотличный от глубокого понимания Бодхисаттвой пустоты всего, включая всех живых существ и их страдания. Можно сказать, что это аспект бытия в нирване и сансаре одновременно. Если это возможно, то есть вероятность испытывать блаженство освобождения в одно время со страданием, посредством великого Сострадания.
Но это всё в теории. Быть может, нам удастся найти мирскую, более простую аналогию опыту маха-каруны — оставаться полностью погружённым во что-то: например, играть в напряжённую игру и одновременно получать удары. До определённого момента мы не чувствуем боль, или точнее, мы не замечаем её. На самом деле, боль есть, и мы её чувствуем, но она находится практически на задворках нашего сознания из-за сильного погружения в игру, от которой мы получаем большое наслаждение. Возможно, дело здесь не в наслаждении — мы просто настолько погружены в игру, что даже не думаем, наслаждаемся мы ей или нет.
Бодхисаттва именно сочувствует существам, нежели страдает вместе с ними. Он, конечно, не страдает в таком же смысле, как они. Потому что он — Просветлённый, а их страдание является следствием того, что они — непросветлённые. Его «страдание» — это скорее сочувствие, нежели настоящее переживание страдания. И подобно тому, как невозможно испытать зубную боль другого человека, неважно насколько вы сочувствующий, так и Бодхисаттва никогда не сможет испытать страдание Непросветленного существования.
По словам Теннисона, страдание Бодхисаттвы — это «безболезненное сочувствие, сопровождаемое болью», которое само по себе вызывает боль. И эта боль очень отличается по качеству и по степени от того сочувствия, которое мы можем испытывать. Некоторым людям сочувствие Бодхисаттвы вовсе не будет казаться сочувствием, поскольку оно не является снисходительным.
Мнение Вималакирти о болезни, которое исходит из великого Сострадания, очень возвышенное, очень глубокое, очень правдивое, очень сердечное, но для Манджушри этого недостаточно. Он не собирается успокаиваться на этом. В ходе дальнейшей оживлённой беседы Вималакирти начинает вещать настоящими парадоксами.
После этого Вималакирти, отвечая на очередной вопрос Манджурши, объясняет, как Бодхисаттве следует утешать другого Бодхисаттву в болезни. Он также подробно рассказывает, как больному Бодхисаттве следует контролировать свой ум, и продолжает длинной речью о природе «имения» Бодхисаттвы. В описании «имения» есть такая загадочная деталь: «Когда ищешь учения безконечного знания и не достигаешь этого знания в неправильное время — вот это и есть имение бодхисаттвы. Когда знаешь Четыре Благородные Истины и не осознаешь эти истины в неправильное время — вот это и есть имение бодхисаттвы».
Что это может значить? Как может существовать неправильное время для осознания Четырёх Благородных Истин, неправильное время для Просветления? «Неправильное время» для «достижения знания» — это когда реализация достаточна, чтобы обрести Архатство, но не достаточна, чтобы обрести полное Просветление. Если и существует реальная разница между самьяк-самбодхи, высшим Просветлением, и Архатством, то оно заключается в следующем: требуется больше мудрости для достижения самьяк-самбодхи, чем для достижения Архатства. И если вы – Бодхисаттва и хотите достичь самьяк-самбодхи, вы не станете развивать безконечное знание, чтобы стать «только» Архатом.
Конечно, вся разница между самьяк-самбодхи и Архатством искусственная, поскольку это результат исторического развития Махаяны. Однако есть стойкое утверждение: не следует ограничиваться частичным опытом Просветления, даже если этот настоящий опыт Просветления наработан по мере развития. Если есть ещё то, что можно осознать, следует продолжать усилие. Даже Просветление Будды не было конечным: он не ограничился состоянием реализации, которое оставалось бы неизменным.
Говоря буквально, не существует неподходящего времени для Просветления. Однако есть вероятность, что практикующий ограничится и примет опыт за конечную точку — будь то «безконечное знание» или Четыре Благородные Истины. А опыт по факту является лишь этапом саморазвития практика. Настоящая ошибка — это думать, что Просветление является итогом развития практикующего. Если вы не допустите эту ошибку, то даже достигнув некоего знания, вы не станете останавливаться на достигнутом. Вы будете думать, что вы — Просветленный, не будучи им. Вот на самом деле, о чём говорит этот отрывок. И результатом этой беседы стало то, что у восьми тысяч слушающих Вималакирти пробудилась Бодхичитта — «дух непревзойденного, совершенного просветления», как говорит нам писание.
Итак, встреча Манджушри и Вималакирти производит ошеломительный эффект, который не прекращается на протяжении следующих четырёх глав Вималакирти-нирдеши. В действительности, их противостояние является одной из главных особенностей всего писания. И это тот аспект, который я сейчас хочу разобрать и изучить более подробно — Манджушри и Вималакирти, стоящие лицом друг к другу, точно такие, как я их видел на той старинной китайской картине в 1956 году.
Эта встреча — более чем противостояние. Это мощный диалектический обмен, в котором каждый из Бодхисаттв не жалеет другого. В некотором смысле, каждый из них идёт на победу, преодолевая противника, но не в эгоистическом смысле. Каждый из них проверяет друг друга, подобно гончару, который проверяет горшок на наличие трещин. В этом противостоянии каждый испытывает противостоящего; в то же время каждый испытывает и себя сам в контакте с противником. Каждый испытывает правду, действительность ситуации. То есть их спор находится полностью в позитивных рамках.
Блэйк говорит: «Оппозиция — истинная дружба». Дружба, в особенности духовная, не сентиментальна и не снисходительна. Она мощная, испытывающая, требовательная, бодрящая, вдохновляющая, побуждающая — как холодный душ, а не тёплая ванна. В прошлой главе мы наблюдали, как Вималакирти предлагал такую дружбу различным Архатам и Бодхисаттвам. Им она была не по силам, для них это был перебор, но Манджушри готов к подобной дружбе. Они оба более или менее равны друг другу – значит, они могут быть друзьями. Ницше же идёт дальше Блэйка, утверждая, что только враг может быть настоящим другом. Чем сильнее противник, тем крепче с ним дружба. В конце шестой главы Вималакирти-нирдеши, Вималакирти говорит нечто подобное.
Махакашьяпа, один из Архатов, восклицает: «Что сможет целая толпа Мар сделать тому, кто посвящён в это немыслимое освобождение?»
На что Вималакирти отвечает: «Почтенный Махакашьяпа (в Махаяне они всегда очень вежливо обращаются друг к другу), Мары, играющие роль дьявола в безчисленных вселенных десяти направлений — это всё бодхисаттвы, находящиеся в немыслимом освобождении, которые играют роль дьявола для того, чтобы развивать живых существ, посредством своей искусности в освобождающей технике. Почтенный Махакашьяпа, все несчастные нищие, приходящие к бодхисаттвам безчисленных вселенных десяти направлений и просящие руку, ступню, ухо, нос, кровь (всё это можно наблюдать в Джатаках), мышцы, кости, костный мозг, глаз, туловище, голову, конечность, трон, царство, жену, сына, дочь, раба, рабыню, лошадь, слона, колесницу, карету, золото, серебро, драгоценности, жемчуг, раковины, кристаллы, кораллы, берилл, сокровища, еду, воду, лекарства и одежду — все эти просящие нищие, как правило, бодхисаттвы, пребывающие в немыслимом освобождении, которые посредством своей искусности в освобождающей технике, желают проверить и показать твёрдость высокого намерения бодхисаттв. Почему? Почтенный Махакашьяпа, бодхисаттвы показывают эту твёрдость посредством сильнейших аскез. У обычных людей нет такой власти — требовать что-то от бодхисаттв, если только им не даровали такую возможность. Они неспособны убивать и лишать, не имея на это разрешение. Почтенный Махакашьяпа, подобно тому как личинка светлячка не может затмить свет солнца, так и невозможно без специального дозволения обычному человеку атаковать бодхисаттв. Почтенный Махакашьяпа, подобно тому, как ослик не может атаковать дикого слона, так и небодхисаттва не может безпокоить бодхисаттву. Только тот, кто есть бодхисаттва, может безпокоить другого бодхисаттву. Почтенный Махакашьяпа, таково вступление в силу знания освобождающей техники бодхисаттв, пребывающих в немыслимом освобождении».
В прошлой главе мы наблюдали как Индра, царь божеств, подошёл к бодхисаттве Джагатимдхаре и предложил ему двенадцать тысяч небесных дев, от которых впоследствии Дхагатимдхара отказался – и по словам Вималакирти, это был не Индра, а Мара-злодей. Однако смысл этого отрывка мы можем воспринимать куда глубже. Да, «Индра» был Марой. Но и этот вопрос нам следует отложить в сторону в качестве пищи для ума — кем был Мара?
Позитивные аспекты противостояния объясняют, почему беседа Вималакирти и Манджушри представляет то, что я назвал «история против мифа: поиск истины». Что я имею в виду под поиском истины? Или как спросили бы современные учёные, критики и философы: «Что вообще значит истина?» Ведь совершенно неясно, что мы имеем в виду под «историей» и «мифом». И как история противостоит мифу? Мы будем рассматривать эти вопросы, но непрямо или систематично. Мы будем просто изучать подтекст сцены, изображённый на картине. Картина сама по себе — это и есть прямой ответ, то есть ответы ищутся и находятся через видение и воображение.
Начнём с Вималакирти. Во-первых, он старец. У него длинная, седая, тонкая борода, такие же брови, а лицо морщинистое, весёлое и забавное. Очевидно, что он подвержен влиянию времени — как и все мы, даже если у нас пока не наблюдается морщин, седых волос и тонкой бороды. Вималакирти не только подвержен времени, он также живёт в определённом промежутке времени. Он живёт во времена Будды — что есть, по мнению современных учёных, шестой век до нашей эры. Он также подвержен пространству. Он живет в определённой части света, в великом городе Индии — купеческом Вайшали. Он живёт в определённой части города, в определённом доме (хотя в начале пятой главы он заставляет его исчезнуть). Он личность. Его знают по определённому имени. Он принадлежит определённой социальной группе. Он занимается определённым трудом и, кажется, имеет жену и детей. Тем самым, Вималакирти — это личность историческая, сущность специфическая, конкретная, зависящая от обстоятельств, определяемая временем, пространством и причинностью. Следовательно, Вималакирти представляет историческую реальность. Это вовсе не означает, что он на самом деле существовал – но пускай это обсуждают учёные Запада. Это лишь означает, что в Вималакирти-нирдеше Вималакирти изображен как историческая личность.
С другой стороны, Манджушри — это юноша. В действительности, он вечно молодой. Он не подвержен процессу времени, он не живёт в конкретном промежутке времени. Он также и не подвержен пространству, он не живёт ни в одной части мира. (Китайские Буддисты пытались найти его на Горе Ву-тай, одной из пяти священных гор Китайского Буддизма, но их попытка не увенчалась успехом). Тем не менее, хотя он и не привязан к конкретному времени или месту, он может появиться в любое время и в любом месте. Более того, хотя Манджушри и представляет из себя конкретную личность, эта личность далеко необычная. Его имя неизвестно. Он не принадлежит ни к одной конкретной социальной группе, он не занимается никакой мирской работой. Он лишь делает — как выпадает случай — всё необходимое, чтобы помочь живым существам развиваться. И конечно же, у него нет даже подобия жены и детей. Тем самым, у Манджушри нет исторического существования. Он — личность неисторическая. Он — сущность специфическая и конкретная, но не зависящая от обстоятельств, не определяемая временем, пространством или причинностью. Можно сказать, что он имеет трансцендентальное существование, что он — прославленная индивидуальность. Он не только молод, но также и невероятно красив. Он одет в шелка и драгоценности, всё его тело окружено аурой бриллиантово-золотистого света.
Манджушри представляет собой сверхисторическую или исконную действительность, он представляет миф. Миф как широкое понятие, а не воспринимаемое в буквальном смысле. Хотя на самом деле, у этого слова нет буквального смысла. Недавно была создана целая индустрия, чтобы объяснять значения древних мифов, но мифы не могут быть объяснены или поняты в абстрактном смысле. Значение мифа должно быть прочувствовано, испытано, принято, прожито. Если воспринимать миф в современном истолкованном смысле, то он может оказать влияние. Но если воспринимать миф как нечто реальное, эффект от него будет в разы больше.
Например, вы христианин и верите, что воскрешение Христа имеет глубокое символическое значение. И даже если он буквально не воскресал, само явление воскрешения будет для вас очень важным символом. Но если вы ортодоксальный христианин и верите, что Христос буквально восстал из мёртвых, поскольку он сын Божий и унаследовал Его силу, ваша вера будет гораздо глубже и вы будете намного больше мотивированы.
Природа нашего подхода к «мифу» — это один из основных вопросов, на который сейчас следует обращать внимание не только христианам, но также и буддистам. Тем не менее, для буддистов это не столь уж ключевой вопрос, поскольку в Буддизме принятие мифа за чистую правду не имеет такого уж важного значения. Например, если вы прочитаете, что Будда ходил вверх и вниз по воздуху и испускал воду и огонь, вы можете понять всё буквально и без сомнения воодушевиться. Но принятие этого мифа за чистую правду не занимает центрального места в буддизме, в отличие от роли воскрешения Христа в христианстве.
Однако нет никаких сомнений, что если вы способны принять миф за чистую правду, вы, вероятно, будете практиковать ваше учение более рьяно и энергично. Конечно же, такое буквальное восприятие может привести к нежелательным крайностям фанатичного фундаментализма. И во избежание этого нам следует подходить к мифу с одной стороны не слишком изощрённо, а с другой — не слишком рационально. Вся суть мира мифов состоит в том, что это мир не чётко заданных значений, а мир неопределённых, даже неопределимых значений. К этому миру также принадлежат такие вещи как символы, архетипические изображения, воображение и поэзия.
Но где берёт своё начало Манджушри? Где берет своё начало миф? Нам не следует сомневаться в происхождении Вималакирти — подобно Гаутама Будде, он представлен как историческая личность, играющая свою роль в истории. Однако образ Манджушри требует некоторого толкования. О нём не упоминается в Палийских писаниях. Как он пришёл в Буддизм? Как он попал на страницы Вималакирти-нирдеши? Как он очутился на собрании Будды? Отвечая на эти вопросы, мы возвращаемся к Палийским писаниям — записям учения Будды, хранимых Тхеравадой или Институтом Старейшин, одной из первых школ Буддизма. Хотя эти писания были записаны только после нескольких сотен лет после ухода Будды в паранирвану, старинные рукописи без сомнения отражают условия, при которых Гаутама Будда жил и учил, а также и форму его учения.
В этих писаниях мы можем найти большое количество информации о политической обстановке, социальных условиях, экономической жизни, нравах и обычаях, религиозных верованиях и суевериях, широко распространённых в Индии во время Будды. В действительности, эти писания являются главным источником информации, касающейся Северной Индии того периода. В Палийских писаниях мы находим, что Дхарма глубоко встроена в свой исторический контекст, даже в некоторой степени перекрыта им. В них буддизм рассматривается как историческое явление; буддизм, определяемый временем, пространством и причинностью; буддизм, существующий и выражающийся в рамках исторической действительности и одновременно сокрытый этой исторической действительностью. Подобно образу Вималакирти, буддизм Палийских писаний принадлежит миру историческому, нежели миру мифов. Правда, некоторые элементы мифа встречаются в Палийских писаниях, однако они находятся в зачаточном состоянии, хотя и очень красиво изложены, особенно в притчах и сравнениях. В сутрах Махаяны, наоборот, элементы исторической действительности отчётливо занимают второстепенное место. Например, в Вималакирти-нирдеше действие происходит в саду Амрапали и в городе Вайшали, но в этот мир обыденной исторической действительности вторгается мир мифической, духовной действительности. Иными словами, мир обыденной исторической действительности открыто переходит в мир мифической действительности, когда, например, Вималакирти или Будда творят чудеса и демонстрируют волшебную силу.
Истоки сутр Махаяны частично отображаются в недовольстве ранних буддистов относительно Палийских писаний. Они не были довольны тем, что буддизм отображался в рамках исторической действительности. Буддизм им был неинтересен как историческое явление (что сегодня как раз интересно очень многим). В любом случае, современное понятие истории им вряд ли было известно. Для них Дхарма — это санантана, понятие вечное. Они хотели освободить её от оков исторического контекста, освободить от ограничений лишь исторического существования. Можно сказать, они были заинтересованы в словах Будды, нежели в исторических условиях, при которых его слова были сказаны. Они были преданы Дхарме как живой духовной действительности. Они стремились забыть историческое положение, в котором Будда жил и учил. Этот факт не был важным для них. Вместо этого, они всё больше и больше концентрировались на Будде как чисто духовной личности и на Дхарме как чисто духовной истине, глубокой смысл которой они стремились познать. Таким образом, они стремились не только освободить Дхарму от ограничений истории, но также сделать её универсальной, переформулировать её настолько, чтобы сделать её применимой не только для жителей Северной Индии шестого века до нашей эры, но и для всех живых существ на протяжении всех времён и пространств.
Конечно, это был именно тот смысл Дхармы, которому Будда обучал. Обучал он по принципу «бахуджана хитайя, бахуджана сукхайя» — «ради благополучия и счастья многих людей». Однако предки махаянистов чувствовали, что универсальность буддизма должна быть выражена более чётко. Такое стремление к деисторизации, универсализации, идеализации стало аспектом развития того, что стало известно как Махаяна и что в итоге нашло выражение в сутрах Махаяны.
Ещё один элемент, которой привнесли махаянисты — это любовь к украшению и декорации. Один мой друг как-то сказал: «Что мы любим, то и украшаем». Писания Махаяны наглядно отображают, насколько сильно практики любили Дхарму, поскольку украсили они её превосходно. Они вознесли её в идеальной, мифической реальности, мерцающей светом и сияющей всеми цветами радуги; реальности, где всё было соткано из драгоценностей, где воздух был наполнен музыкой и благоуханием. Проще говоря, они перенесли Дхарму из мира исторической действительности в мир духовной действительности, из мира истории в мир мифа.
Этот процесс лучше всего наблюдается в отображении образа самого Будды. В Палийских писаниях Будда представлен как блуждающий религиозный нищий монах. Писания описывают его как «бритоголового». Но нам не следует воображать его с сияющей до блеска головой; его голова и подбородок вероятно были покрыты коротко остриженными волосами и щетиной. Его «одеждами» было не яркое, тщательно выстиранное одеяние современного бхикшу, а лохмотья цвета охры. Он нёс с собой деревянную или металлическую чашу для подаяния. Издалека его невозможно было отличить от тысяч других странствующих аскетов, заполняющих Индию как в ушедшие времена, так и в нынешние.
В Палийских писаниях есть описание ситуаций, когда Будду вблизи не узнавали другие люди и даже бхикшу. Однако Будду Махаяны невозможно спутать с кем-либо ещё. Согласно писаниям Махаяны, он сидит на высоком, искусно украшенном троне с балдахином, драгоценности которого сияют над его головой. Чаша для подаяния на его колене сделана из цельного куска ляпис-лазури или изумруда, и голова его и тело излучают бриллиантово-золотистый свет. Его чтения Дхармы длятся не несколько часов, лет или человеческих жизней, а век за веком без остановки. В духовной или мифической реальности он обучает Дхарме сотни тысяч и даже миллионов живых существ. Некоторые из них – такие как Архаты, например Ананда — лица знакомые нам из Палийских писаний, а другие совсем нам неизвестны. И среди этих незнакомцев находятся Бодхисаттвы, включая Манджушри.
Поэтому если прочитать для сравнения несколько томов Палийских писаний и писаний Махаяны, можно заметить, что в Махаяне есть нечто, что никак не найти в Палийских текстах. Но это необходимо не для того, чтобы отвергнуть уникальную историческую и духовную значимость Палийских писаний. Они даруют нам яркую и глубоко волнующую картину жизни и учительской деятельности исторической личности Будды. Писания содержат все основные духовные принципы и практики, из которых развились все последующие формы буддизма. Они богаты по содержанию и полны вдохновения. Невозможно обойтись без Палийских писаний. Мы, как буддисты, чрезвычайно благодарны им. И уж точно, человечество признательно им. Нет им достаточной хвалы и нет им достаточной признательности.
Тем не менее, они содержат не всё необходимое каждому практику. Не хватает одного элемента, который мы можем обнаружить в писаниях Махаяны. Читая писания Махаяны, мы свободны от случайности, определённости, времени, места, причинности и от исторической действительности. Мы получаем опыт мифической реальности, опыт мира неопределённых значений. Говоря терминами, мы сталкивается с самбхогакайей. То есть мы сталкиваемся с Буддами и Бодхисаттвами Махаяны в их мифических проявлениях. Посредством этого опыта мы выходим на связь с чем-то, что внутри нас; с чем-то, о чём мы ранее не знали. Разожглось пламя, пламя, которое даже Палийские писания не могли разжечь. И это происходит, потому что мир архетипической действительности, мир мифа неопределённых значений попадает в унисон чему-то, что есть глубоко внутри нас.
Согласно Тибетской книге мёртвых, мы сполна переживаем этот мир, лишь когда умираем. В промежуточном состоянии между смертью и перерождением мы переживаем самые разные видения, включая видения Будд и Бодхисаттв как в их мирных, так и в гневных проявлениях. И по Буддийской традиции рекомендуется не пугаться, а наоборот признать все эти видения, всех этих Будд и Бодхисаттв как наши собственные мыслеформы, как явление нашего истинного сознания. Если это удаётся, мы сразу достигаем освобождения.
Как писатель могу сказать, что опыт написания концептуальной прозы явно отличается от опыта написания чего-то более креативного, воодушевляющего и поэтического. Это именно тот сдвиг, который чувствуется при переходе с прозы Палийских писаний на поэзию писаний Махаяны, масштабный переход от истории к мифу. К сожалению, некоторые люди не могут осуществить такой переход. Возьмём известный случай с Чарльзом Дарвином. Будучи юношей, Дарвин любил поэзию и литературу, в особенности Шекспира, но большую часть своей жизни он посвятил научным исследованиям. Уже в старости он попытался вернуться в Шекспиру и к своему ужасу обнаружил, что поэзия больше не имела на него никакого влияния; он утерял способность ей наслаждаться. В ходе десятилетий научных исследований часть его личности завяла и умерла.
Подобное же случилось с Джоном Стюартом Миллом, по крайней мере, с частью его жизни. Будучи маленьким мальчиком, он любил логику и политическую экономику, и по мере своего взросления становился всё более и более оторванным от поэзии. Он не был отрезан от неё буквально, а скорее образно — он был отрезан от поэзии жизни.
Сегодня мы все подтверждёны подобной опасности. Мы все страдаем от такого рода лишения, по крайней мере, в некоторой степени. В действительности мы страдаем со времён Промышленной революции, в начале которой Уильям Блэйк предупредил о потере, как он назвал, «божественного видения». Он сильно критиковал Бэйкона, Ньютона, Лока, потому что чувствовал, что они стремились ограничить человечество рамками мира исторической реальности, мира времени, пространства и причинности. В своём литературном и изобразительном труде сам Блэйк, конечно, не был ограничен вышеописанным. В своих «Пророческих книгах» он особенно исследовал уровни человеческого переживания. Глубокая озабоченность Блэйка по поводу мифических сил и форм наглядно показывает, почему им до сих пор восторгается так много людей.
Наше желание выйти на связь с мифическим миром также объясняет популярность сказок и вымыслов, будь то традиционная «Легенда о короле Артуре, современный «Властелин колец» или фантазий научной фантастики. Эти труды изучают грани поиска истины человечеством, и читая их, мы пытаемся, пусть даже неосознанно, вырваться из тюрьмы исторической действительности, стремясь получить переживание более глубокого смысла нашего существования.
Истина — это не то, о чём можно прочитать в словаре. Истина — это истина отдельно взятого человека, его личный опыт. Следовательно, поиск истины — это поиск самих себя, поиск единства и целостности нашего существования. На одном уровне мы принадлежим миру исторической действительности, но на другом уровне мы относимся к миру духовной реальности. И писания Махаяны открывают нам этот мир. Равно как и мифы, равно как и поэзия. И они открывают нам это не как что-то внешнее, а как наш собственный внутренний мир; как мир, в котором мы действительно живём, обычно даже не осознавая его.
У неоплатоников был такой принцип, что глаз не может созерцать солнце, если в его природе не находится что-то солнцеподобное, нечто родственное солнцу. Аналогичным образом, мы можем переживать мифический мир только благодаря тому, что мы сами на другом уровне — это мифические, исконные, архетипические сущности. Если мы позволим себе поглотиться сутрами Махаяны, мы станет её частью. Мы присоединимся к великому собранию и получим непосредственный опыт событий, описанных в сутре.
Наша способность перейти в мир мифической действительности ещё не означает, что мы тем самым покидаем мир исторической действительности. Мы не можем и не должны выбирать миф и отбрасывать историю. Нам нужно и то и другое, потому мы существуем в обоих мирах. Мы существуем в них всё время, и не важно, осознаем мы это или нет. Хотя большую часть отпущенного времени мы это не осознаём.
Наше отношение к архетипическому миру аналогично нашему отношению к состоянию сна. Когда мы спим и наблюдаем сновидения, мы существует в мире снов, и там получаем самый разный опыт. Когда мы просыпаемся, то больше не находимся в состоянии сна, однако опыт эмоций пережитых во сне никуда не пропадает. Это подобно подземной реке, в которую мы спускаемся через отверстие снизу. Подобному тому, как река никогда не останавливается, так и существует неразрывность между сновидениями. Вам может сниться сон, потом вы просыпаетесь, снова ложитесь спать и продолжаете переживать тот же сон, словно он и не прекращался. Так что в некотором смысле мы всегда находимся в мире снов. И мы можем расширить это состояние до границ мира мифического опыта.
Подобному очень яркому сновидению, которое влияет на нас после пробуждения, мифический мир продолжает влиять на нас, осознаём мы его или нет. Следовательно, и вопроса не должно стоять относительно наших буквальных переходов между мирами. Они даже рядом не стоят. На картине Вималакирти и Манджушри стоят друг перед другом и ведут мощную, оживлённую беседу. Это и есть история против мифа, и всё что нам следует сделать — связать их вместе. Подобному тому, как жена — это половина мужа, а муж — половина жены, а вместе они — единое целое. Мы должны осознать, что Вималакирти — это есть Манджушри, а Манджушри — это Вималакирти. Время — это вечность, вечность — это время. Рупа — это шуньята, шуньята — это рупа. Если мы сможем это осознать, тогда история и миф исполнят свои роли в нашем поиске истины. И тогда наш поиск истины — поиск самих себя — будет завершён.
перевод с английского Мурад Ужахов
коррекция текста Анастасия Каурова
при поддержке клуба OUM.RU