Учения Вималакирти. Глава 6. Путь недвойственности

махаяна, бодхгайя
Итак, Манджушри и Вималакирти противостоят друг другу в «пустом» доме Вималакирти, в Вайшали. Перед тысячами тысяч Бодхисаттв, Архатов, богов и богинь они глубоко дискутируют на темы болезни Бодхисаттв и живых существ, о природе пустоты, имениях Бодхисаттв, где все крайности и все двойственности трансцендентны. Все собравшиеся очарованы их красноречием. В действительности, у восьми тысяч богов и богинь пробудилась Бодхичитта — стремление к наивысшему совершенному Просветлению на благо всех живых существ.

И тем не менее, в начале шестой главы «Немыслимое Освобождение» Шарипутра сталкивается с проблемой. В доме Вималакирти огромное количество живых существ, а мебели вовсе никакой нет. Где же все будут сидеть? Ведь Шарипутра, размышляя согласно древнему Индийскому этикету, знает, что гость, кем бы он ни был, стоять не должен. А Бодхисаттв и Архатов, тем более, нельзя заставлять стоять, пока Вималакирти лежит на своей кровати, пускай и больной.

Как нам известно, Вималакирти имеет ошеломительную способность телепатии. Зная мысли Шарипутры, он задаёт ему достаточно острый вопрос: «Почтенный Шарипутра, пришёл ли ты сюда ради Дхармы? Или же ты здесь, чтобы посидеть?» Вы можете представить, что почувствовал Шарипутра! Он очень скромно отвечает: «Я пришёл ради Дхармы, а не ради стула». Однако Вималакирти продолжает: «Почтенный Шарипутра, тот, кого интересует Дхарма, не проявляет интерес даже к собственному телу, не говоря уже о стуле». И без сомнения, сильно смущая Шарипутру, он продолжает говорить в подобном ключе ещё некоторое время.

Но первый вопрос Вималакирти уже даёт нам достаточно пищи для размышления.

Быть может, нам захочется улыбнуться над бедолагой Шарипутрой. Вот мы наблюдаем великое собрание Бодхисаттв, Архатов и самых разнообразных исключительных существ. Мудрый старец Вималакирти и Манджушри, Бодхисаттва Мудрости, собственной персоной, только что провели дискуссию о величайшей духовной значимости. Каждый получил высшее наслаждение и воодушевление, и всем очень интересно, что же произойдёт дальше. А Шарипутра начинает беспокоиться о стульях.

Однако если поведение Шарипутры для нас изумительно, то нам следует посмотреть на себя для ещё большего изумления, потому что этот маленький инцидент предупреждает об опасности, касающейся нас всех  опасности отвлечения. Предположим, мы посещаем уроки по медитации, или лекции по Дхарме, или уходим в ретрит в глубины сельской местности. Мы можем достаточно глубоко погрузиться в медитацию, или участвовать в лекции, или полностью поглотиться переживанием ретрита — но рано или поздно наше внимание начинает блуждать. Мы начинаем думать, когда же появится чай с печеньками, или увидим ли мы того привлекательного человека с прошлого занятия, или включат ли отопление. 

И тут мы можем задаться тем же вопросом, что Вималакирти адресовал Шарипутре: «Пришёл ли я сюда ради Дхармы, или же я здесь ради чая с печеньем?»; «Пришёл ли я сюда ради Дхармы, или же я здесь, чтобы увидеть того привлекательного человека?»; «Пришёл ли я сюда ради Дхармы, или же я здесь ради центрального отопления?» Нет ничего проще, чем отвлечься таким образом, чем поддаться гравитационной силе обусловленного. В нас есть глубоко укоренившаяся тенденция быть чрезмерно озабоченными мирскими, мелкими, ежедневными делами в ущерб нашему духовному развитию: иными словами, быть чрезмерно озабоченными собственным комфортом.
Перед тем как продолжить, нам следует уяснить, что Шарипутра на страницах Вималакирти-нирдеши не одно и то же лицо с историческим Шарипутрой Палийских писаний. Исторически, Шарипутра  это один двух самых известных учеников Будды Шакьямуни (другим был Маха-Маудгальяяна), и он был известен как мудрейший учитель Дхармы после самого Будды. Однако в сутрах Махаяны он представляет узкую, учёную позицию, выработавшуюся в некоторых Буддийских кругах, которую Махаяна пыталась поправить. Поэтому нам следует помнить, что в Вималакирти-нирдеше персона Шарипутры используется  здесь и в нескольких других местах  в воображаемой, нежели исторической манере. По словам Турмана, вероятно довольно грубым, он используется в качестве «козла отпущения», дабы выразить ограниченное мировоззрение Хинаяны для последующего его выявления Буддой, или Вималакирти, или другим Бодхисаттвой. Он также подвержен в этой определённой ситуации быть жертвой мелких, мирских забот.

Итак, Шарипутра беспокоится о стульях. Да без проблем, Вималакирти дает ему стулья: три миллиона и двести тысяч. И это далеко не обычные стулья, а львиные троны, которые Вималакирти телепортировал из далёкой восточной Земли Будды, где, по словам Манджушри, делаются самые лучшие львиные троны. И все эти троны спокойно умещаются в доме Вималакирти; дом словно подстраивается (вертикально и горизонтально) под них. И не только дому необходимо под них подстраиваться. Все троны  16 422 000 километра в высоту  и следовательно, гости так же должны увеличиться в росте. Неудивительно, что Архатам это даётся сложнее, чем Бодхисаттвам, однако вскоре и им это удаётся.

Шарипутра отмечает, какое это удивительное явление, и тем самым, даёт возможность Вималакирти объяснить немыслимое освобождение  состояние освобождения, в котором Бодхисаттва посредством полного осознания относительности пространства и времени - может проявлять самые разнообразные чудотворные трансформации.

В главе семь, именуемой «Богиня», у Шарипутры снова трудности. Но сперва Манджушри спрашивает Вималакирти, как Бодхисаттве должно относится к живым существам. И Вималакирти отвечает рядом прекрасных сравнений, иллюстрирующих как Бодхисаттве должно относиться к живым существам, чтобы осознать, что в действительности они «не имеющие эго» или иллюзорны. Они подобны отражению луны в воде, эху, вспышке молнии, лицу в зеркале и так далее. 

Однако Манджушри интересуется: если Бодхисаттва так воспринимает всех живых существ, то как он порождает (генерирует) к ним любовь? Вималакирти очень воодушевляюще говорит о природе любящей доброты - «метте», которую испытывает Бодхисаттва. После этого поэтического обмена далее следуют оживленные диалектические дебаты между двумя Бодхисаттвами. И в этот момент появляется некая богиня. По-видимому, она живёт в доме Вималакирти, и ей так нравится учение, которое она слушала, что она осыпает всё собрание - Бодхисаттв, Архатов и вообще всех -цветами. В случае с Архатами - которые, будучи монахами, не должны себя украшать - к ним цветы сильно прилипают. Несмотря на все усилия стряхнуть их, Шарипутра остаётся впечатляюще украшенным. Богиня объясняет, что цветы не прилипают к телам Бодхисаттв, потому что они - Бодхисаттвы - не имеют привязанности к различающим взглядам и мыслеформам. Это всё приводит к беседе с Шарипутрой, после которой, он полностью замолкает. 

Немного позже он становится ещё более растерянным, когда, чтобы доказать относительность проявления в роли мужчины или женщины, богиня изменяет его пол. Сначала он становится женщиной, что уже очень плохо с его точки зрения, а потом он опять становится мужчиной, что ещё хуже. Быть может, я тут и смеюсь, но суть в том, что переживание смены пола должно было прояснить ему относительность половой принадлежности. Но вместо того, чтобы перестать различать половую принадлежность, он продолжает думать рамками её дихотомии – поэтому, когда он снова стал мужчиной, он так ничему и не научился. Этот инцидент имеет отношение и к реальной действительности, ведь конечно, мы живём во время, когда смена пола - это реальное явление. Если же смотреть с духовной точки зрения, я очень сомневаюсь в том, что смена пола поможет кому-либо выйти за рамки дихотомии пола; те, которые проходят эту операцию часто словно попадают в ловушку. Такие изменения являются лишь чередованием, а не объединением. Духовно говоря, важно - мужчине понять женские психологические качества, а женщине мужские - вдобавок к каким-либо ещё определённым качествам. Вот тогда бы была полная андрогенность, которую никакой операцией не пришьёшь. Хирурги, быть может, и могут слепить гермафродита, но настоящего андрогена им сделать не по силам. Двойная «смена пола» Шарипутры происходит за несколько минут; и глава заканчивается тем, что Вималакирти воздаёт богине хвалу, как необратимой Бодхисаттве.

Глава 8 называется «Семья Татхагат» - то есть семья Будд. Отвечая на очередной вопрос Манджушри, Вималакирти объясняет в своей обычной парадоксальной манере, как Бодхисаттва следует «пути обретения качеств Будды». Далее Вималакирти сам спрашивает у Манджушри, что означает выражение «семья Татхагат». Ответ Манджушри также очень парадоксален, и его сильно восхваляет Махакашьяпа. Следуя теме «семей», Бодхисаттва Сарварупасамдхарсана («Вселенское Проявление») задает Вималакирти целую серию вопросов о его собственной семье: «Хозяин, где твой отец и мать, твои дети, твоя жена», - вспоминайте, что Вималакирти лежит один на кровати и никого помимо гостей не видно - «твои слуги, твои служанки, твои рабочие, твои обслуживающие лица? Где твои друзья, твои родственники и родные? Где твои слуги, твои лошади, твои слоны, твои колесницы, твоя стража, и твои носильщики?» 

На эти традиционные индийские вопросы Вималакирти отвечает рядом прекрасных стихов, числом более сорока. Они продолжаются до самого конца главы и представляют собой длиннейший стихотворный абзац в Вималакирти-нирдеше. Знакомства ради приведём двенадцать из них:

Истинного бодхисаттвы
Мать  трансцендентность мудрости,
Отец  искусство в освобождающей технике;
От таких родителей рождаются Лидеры.
Их жена - радость в Дхарме.
Любовь и сострадание  их дочери,
Дхармы и истина - их сыновья;
И дом их  глубокие мысли о природе пустоты. 
Все страсти  их ученики,
Контролируемые по желанию.
Их друзья  помощь к просветлению;
Так они познают высшее просветление.

Их спутники, постоянно находящиеся с ними,
 шесть трансцендентных состояний.
Их оркестр  средства единения,
Их музыка  Учение Дхармы.
Чудеса составляют их сад,
Который расцветает цветами силы просветления,
С деревьями великого благосостояния Дхармы,
И плодами знания об освобождении,
Их озеро состоит из восьми освобождений,
Заполненное водою концентрации,
Покрытое лотосами семи безупречностей 
Кто купается в нём, становится совершенным.
Носильщики  шесть сверхзнаний.
Их колесница  непревзойдённая Махаяна,
Их возница  дух просветления,
Их путь  восьмеричный мир.
Их украшения  благоприятные признаки
И восемьдесят знаков;
Их гирлянда  добродетельное стремление, 
И их одежда  чистая совесть и рассуждение.
Их богатство  святая Дхарма,
И их труд  её учение,
Их великий доход  чистая практика,
И она посвящена наивысшему просветлению.
Их кровать состоит из четырёх созерцаний,
И её распространение  чистый заработок,
И их пробуждение состоит из знания,
Что есть постоянное обучение и медитация.
Их пища  амброзия учений.
И их питьё  сок освобождения. 
Их баня  чистое стремление,
И мораль их  лечебная мазь и благовоние.
Покорив вражеские страсти,
Они  непобедимые герои.
Покорив четырёх Мар,
Они поднимают свой уровень на поле просветления.

Таким образом, мы подходим к главе 9 «Дхарма  дверь Недвойственности». Структура этой главы очень проста. Вималакирти задает вопрос Бодхисаттвам, на который тридцать один Бодхисаттва по очереди дают ответы. Такой же вопрос потом Бодхисаттвы задают Манджушри, а Манджушри задаёт его Вималакирти, и каждый из них отвечает по-своему. 

Вопрос, задаваемый Вималакирти, таков: «Прошу объясните, как Бодхисаттвы входят в Дхарму-дверь недвойственности?» Ну и что это за вопрос? Начнём с того, каково значение выражения «Дхарма-дверь»? Это термин, который часто появляется в текстах Махаяны - на санскрите «дхарма-мукха». В этом контексте дхарма имеет своё обычное значение  учение или доктрина Будды  и мукха означает «дверь», «вход», «открытие» или «рот». Дхарма - это дверь в том смысле, что она является дверью к наивысшей истине, к опыту Просветления. Однако у любой двери функция двойная. Она может как открыть, так и закрыть. Точно так и с Дхармой: она будет являться средством для входа в наивысшую истину, когда воспринимается как средство для достижения цели; однако если её воспринимать как самоцель, тогда она наоборот будет закрывать вас от постижения наивысшей истины. Если вы будете воспринимать её как самоцель, дверь  или то, что должно было быть дверью - становится лишь просто частью стены. Вы даже можете позабыть, что через неё вообще нужно проходить.

Более того, само слово Дхарма имеет двойное значение. Помимо значения «учение» или «доктрина», оно также может означать «истина» или «реальность», обозначаемая этим учением или доктриной. То есть Дхарма - это дверь к Дхарме: Дхарма, как учение - это дверь к Дхарме в значении истины - при условии, что она не рассматривается, как самоцель.

Возвращаемся к вопросу Вималакирти: «Как Бодхисаттвы входят в Дхарму–дверь недвойственности?» Что это: Дхарма-дверь недвойственности Бодхисаттвы? Дхарма как учение или доктрина выражается концепциями, а у каждой концепции есть противоположность. Если есть истина, значит, должна быть ложь. Если есть яркое, то есть и тёмное. Тем самым, Дхарма всегда выражена, прямо или косвенно, в рамках пар противоположностей - то есть в рамках двойственности. 

Йогачара, философская школа Буддизма Махаяны, предлагает на это свою причину. Согласно этой школе, концепции  это творение клисто-мано-виджняны или «грязного-умственного-сознания», которое воспринимает всё, даже саму Реальность, в рамках пар противоположностей. Однако с точки зрения Реальности, вся двойственность трансцендентна, даже двойственность между двойственностью и недвойственностью. Реальность  это адвайя, недвойственное. В Реальности, двойственность не удалена и не уничтожена, она просто не существует, то есть её вообще нет. Мы  творение двойственности. Наше сознание двойственно; наш опыт двойственен; наши мысли, слова и поступки имеют двойственную природу; наше понимание и практика Дхармы имеет двойственную природу. Сама Дхарма выражена в рамках концепций, которые являются парой противоположностей: искусный и неискусный; мирской и трансцендентный; обусловленный и необусловленный; рабство и освобождение; скверна и чистота. Мы должны использовать двойственные выражения, как средство для осознания недвойственной Реальности; у нас нет альтернативы. 

И в действительности это работает, ведь в Реальности не существует двойственности между двойственностью и недвойственностью. Если бы это было неправдой, то освобождение было бы невозможным. Но как на практике мы можем через двойственное осознать недвойственность? Вот к чему подводит Вималакирти, задавая вопрос Бодхисаттвам: Как Бодхисаттвы использует двойственную Дхарму недвойственно? Окружённые в двойственное, как они следуют пути недвойственности. Это хороший вопрос, и Бодхисаттвы, один за другим, отвечают на него. Каждый Бодхисаттва, отвечая со своей точки зрения, приводит пару противоположностей, то есть двойственность, и потом показывает как, посредством противоречий присущих этой паре, двойственность может быть превзойти себя с помощью себя.

Например, Бодхисаттва Бхадраджйотис говорит: «Отвлечение» и «внимание» - их два. Если нет отвлечения, то нет внимания, нет процесса мышления, нет умственной деятельности. Так, отсутствие умственной деятельности - есть путь в недвойственность». Таков перевод Турмана. Версия Ламотта делает смысл более ясным: «Отвлечение» и «внимание»  их два. Если нет отвлечения, то нет ни внимания, ни раздумья, ни интереса. Отсутствие интереса - есть путь в недвойственность». 

Слово, используемое для отвлечения  викшепа, что значит отвлечение в смысле пут: путающегося, бросающегося, блуждающего ума. И слово, используемое для внимания  маньяна, что значит «уделение внимания». Мы также могли бы назвать это «концентрацией», однако это не совсем одно и то же. Маньяна  это нечто, что делает концентрацию возможной. Эта пара противоположностей хорошо переживается во время медитации, практикующие с этим согласятся. То есть, начинаем мы всегда с уделения внимания нашему объект концентрации  дыханию, мантре, чему угодно. Но через некоторое время ум становится беспокойным. Он чувствует себя некомфортно и начинает бродить. Рано или поздно мы осознаем это и начинаем заново уделять внимание. Таким образом, мы колеблемся между этими двумя состояниями: отвлечением и вниманием, вниманием и отвлечением. Вот так вот и протекает наша медитация.

Если мы собираемся научиться концентрации в медитации, то нам придётся найти вход в недвойственность. Нам нужно ставить под вопрос условия ситуации - или даже, абсолютность этих условий. Нам следует осознать, что недостаточно пытаться поддерживать внимание усилиями воли. Если же отвлечения постоянно возникают при нашей медитации, это значит, что мы недостаточно глубоко познали самих себя. Есть психологические факторы, работающие внутри нас, которые мы не осознаём. Следовательно, нам необходимо их осознать, принять к рассмотрению - то есть стать единым. Когда мы становимся более единым, разные элементы нашей сущности не конфликтуют больше друг с другом, и нам не приходится больше колебаться между ними, поскольку они все будут следовать одному направлению.

Поэтому в случае отвлечения и внимания, (об)единение - есть вход в недвойственность. Единение в рамках медитации несинонимично абсолютному опыту недвойственности, но это точно шаг в данном направлении. Это не означает, что нам никогда не нужно концентрироваться, никогда не пытаться избавиться от отвлечений. Это может быть необходимо как временная, предварительная мера – причём, скорее всего, именно так и будет. И некоторые медитативные практики - осознание дыхания, например – имеют эффект единения. Однако в итоге, противостояние между отвлечением и вниманием, так портящее нашу медитативную практику, может быть разрешено только, если мы станем более едиными и целыми в психологическом и эмоциональном плане.

Рассмотрим следующий пример. Бодхисаттва Субаху говорит: «Дух-бодхисаттвы» и «дух-ученика» - это два. Когда видно, что оба походят на иллюзорный дух, тогда нет ни духа-бодхисаттвы, ни духа-ученика. Так сходство их природ - есть вход в недвойственность». Здесь «дух» не значит «призрак». На санскрите это «читта», что означает что-то наподобие «умственная позиция». И снова перевод Ламотта более ясный: «Мышление Бодхисаттвы и мышление Слушающего - это два. Если видно, что эти два мышления едины как иллюзорное мышление, тогда нет ни мышления Бодхисаттвы ни мышления Слушающего. Едиобразие мышлений - есть вход в недвойственность».

«Иллюзорный дух» или «иллюзорное мышление» (майя-читта на санскрите) - это не просто несуществующее мышление, но скорее подобное магическому представлению, которое не может быть определено в рамках существования и несуществования. Это относительно реальное мышление, имеющее относительно реальное существование, и воспринимающее вещи также относительно реально. Это приблизительно согласовывается с клисто-мано-виджняной или «грязным-умственным-сознанием» Йогачары, которая воспринимает всё в рамках пар взаимоисключающих противоположностей: я и другой, хорошее и плохое, чистое и грязное, и так далее. Одна из этих пар очевидных противоположностей - достижение личного освобождения, или достижение освобождения на благо других существ. Если иллюзорное мышление отождествляет себя с последним, то оно становится мышлением Бодхисаттвы; если же с предыдущим, то оно становится мышлением шравака, ученика или слушающего. Однако на самом деле, это различение  нереально. Невозможно духовно расти, не уделяя внимания потребностям других, не взращивая дружелюбие и сострадание. И также невозможно помогать другим духовно расти, если не расти духовно самому.

Ум Бодхисаттвы и ум ученика, идеал Бодхисаттвы и идеал Архата  не взаимоисключают друг друга. Махаяна и Хинаяна  не взаимоисключают друг друга. Оба являются продуктами иллюзорного, относительного, дуалистического ума, и оба представляют собой попытки этого ума постичь природу недвойственного духовного идеала. Если мы осознаем ограничения такого ума, то мы сможем понять ограничения ума Бодхисаттвы и ума ученика, воспринимаемые как взаимоисключающие. Осознание того, что мышление (ум) Бодхисаттвы и мышление ученика единообразны как иллюзорное мышление - это есть Дхарма-дверь в недвойственность. Когда мы используем термины как «идеал Бодхисаттвы» и «идеал Архата», нам следует понимать, что они имеют только относительную обоснованность. Они не являются самоцелью; их функция - помогать нам расти. 

Далее мы рассмотрим ответ, касающийся концепции греха. Бодхисаттва Симха говорит: «Греховность» и «безгрешность» - это два. Посредством бриллиантовой мудрости, проникающей в суть, не ограничиваясь и не освобождаясь - есть вход в недвойственность». Слово, переведённое как «греховность» - савадья, Ламот переводит как «вина», что является более дословным. Так кто винит нас? Кто говорит нам, что мы грешны? Это может быть группа людей, а может быть и один человек. Допустим это группа. Когда нас обвиняет группа, особенно наша группа, к которой мы чувствуем, что принадлежим, мы действительно чувствуем себя очень худо и несчастно. Мы, вероятно, готовы сделать практически всё, что угодно, дабы вернуть её одобрение; мы полностью находимся на её милости. Противоположности здесь, хвала и обвинение - мы качаемся между восторгом, когда нас не винят, и несчастьем, когда обвиняют. Ситуация усугубляется, когда её отождествляют с Богом. Тогда мы уже не просто повинны, а грешны. Но мы не будем говорить на эту тему сейчас, ведь даже думать о ней  тихий ужас.

Что нам следует сделать, так это найти выход из колебания между хвалой и обвинением. В этом случае дверью в недвойственность будет являться развитие трансцендентальной (наивысшей) личности – личности, которая не находится на милости группы, которая в некотором смысле безразлична к её мнению. Обычную-то личность уже развить довольно сложно. Трансцендентальную личность можно развить только посредством Мудрости, трансцендентальной Мудрости, режущий как алмаз, позволяющей видеть сквозь силу группы. Обычной мирской мудрости тут недостаточно. Влияние на группы на человека очень сильное и настойчивое, и иногда мы не можем не ослабеть, не сдаться. Только трансцендентальная личность достаточно сильна, чтобы противостоять давлению, чтобы остаться неизменным под мнением группы. Это достаточно отрезвляющая мысль. Это значит, что пока мы не вступим в Поток - только тогда трансцендентная личность начинает развиваться - мы будет продолжать качаться между хвалой и обвинением, между восторгом и несчастьем, по крайней мере, в некоторой степени.

Без сомнения ответ Симхы можно и толковать более метафизически, но вышеописанный вариант, кажется, больше подходит для нас. И нам не следует бояться толковать традиционные тексты по-своему. Узнав, что соперник-священнослужитель перевёл отрывок из Библии по-другому, Святой Августин спокойно сказал: «Чем больше переводов, тем лучше». Такое же мнение присутствует в Буддийской традиции касательно своих писаний: чем больше переводов (толкований), тем лучше. (Я отмечу мимоходом, что такое мнение не всегда было в быту Христианской традиции, особенно когда различные толкования становились причинами очень суровых, даже жестоких споров и преследований.)

Теперь рассмотрим последний пример, взяв высказывание Бодхисаттвы Шантендрии. Он говорит: «Двойственно говорить «Будда», Дхарма» и «Сангха». Дхарма - это природа Будды, Сангха - это природа Дхармы, и все они не составлены [из частей] (или как обычно говорится, Необусловлены). Несоставленное - это бесконечное пространство, и все процессы эквивалентные бесконечному пространству. Согласование с этим - есть вход в недвойственность». Здесь у нас есть две пары противоположностей: Будда и Дхарма, Дхарма и Сангха. Дхарму, присутствующую в обоих парах, следует воспринимать в более метафизическом смысле: не как учение Будды, выраженное словами и концепциями, но как наивысшую реальность, которая выражена этим учением. В силу своего Просветления, Будда - это живое олицетворение Дхармы в этом смысле; поэтому, как говорит Шантендрия, не существует двойственности между Дхармой и Буддой.

Примерно то же самое происходит и Сангхой - то есть, Арья-Сангхой, духовной коммуной Бодхисаттв, Архатов, Невозвращенцев, Кто Возродится Один Раз, и Вступивших в Поток. Все они следует трансцендентальному пути, поэтому каждый из них имеет отношение к Необусловленному, у кого оно сильнее, у кого оно слабее. В некоторых случаях они полностью его достигали. Это означает, что в принципе, не существует двойственности между Дхармой и Сангхой. И если нет разницы между Буддой и Дхармой, и нет разницы между Дхармой и Сангхой, значит, нет и разницы между Буддой и Сангхой. Все три по существу являются Необусловленным. Дхарма - это и есть Необусловленное; Будда - это Необусловленное, проявленное в личности; и Сангха - это Необусловленное в процессе реализации. 

Так в случае двух пар противоположностей, формирующих Три Драгоценности, путь в недвойственность - это реализация, что Будда, Дхарма и Сангха по существу Необусловлены. Пока мы их воспринимаем как обусловленные, мы видим их как три, но когда мы воспринимаем их как Необусловленное, мы видим, что они едины. С этой точки зрения, когда мы идем за Прибежищем к Трём Драгоценностям, мы посвящаем не трём различным вещам, а одной Необусловленной недвойственной наивысшей Реальности. Конечно, это всё может казаться очень метафизическим или абстрактным, однако эти четыре примера являются самыми простыми для понимания. Главное, что основа ухвачена. 

Двойственности, пары противоположностей - включая те пары, которые являются доктринальными категориями Буддизма - всё это придумано умом. Входя, через Дхарму-дверь недвойственности, человек осознаёт, что все пары противоположностей придуманы умом и, следовательно, не являются полностью обоснованными. Они являются не самоцелью, а средством для достижения цели, средством для духовного развития личности. Более того, любая пара противоположностей может стать Дхарма-дверью в недвойственность. Двойственность - это средство к недвойственности, потому что двойственность между двойственностью и недвойственностью не конечна (не предел).
Конечно же, это всё очень метафизическое. Однако мы можем применить этот принцип в более бытовых ситуациях, придумать наши собственные двойственности. Вот несколько, для начала. Они, конечно, не такие возвышенные, как в Вималакирти-нирдеше, однако они более близки к нашим бытовым переживаниям и, следовательно, более полезны. Они, может, и не погружают нас в глубины недвойственности, но они, по крайней мере, помогают нам начать двигаться в этом направлении.

Мужской и женский - это два; индивидуальность - есть вход в недвойственность. Организатор и организованный - это два; сотрудничество - есть вход в недвойственность. Учитель и учащийся - это два; общение (коммуникация) - есть вход в недвойственность. Бог и человек - это два; богохульство - есть вход в недвойственность. Мужчина и женщина - это два; целибат - есть вход в недвойственность. Индивидуальность и группа - это два; духовное общество - есть вход в недвойственность. 

Это несколько предложений; нет сомнений, что есть много других двойственностей для размышления. Но можно обойтись и без пар противоположностей, так показывает ответ Манджушри. Он говорит: «Почтенные, все вы хорошо ответили. Тем не менее, все ваши объяснения двойственны в сущности. Не знать ничьё учение, ничего не выражать, ничего не говорить, ничего не объяснять, ничего не объявлять, ни на что не указывать, ничего не показывать - вот это и есть вход в недвойственность». Манджушри имеет в виду, что объяснения Бодхисаттв двойственны, поскольку они все выражены в рамках концепций, которые сами по сути являются двойственными. Невозможно объяснить вход Бодхисаттвы в недвойственность посредством концепций; чтобы объяснить его, нужно отринуть все концепции вместе. Следовательно, мы не можем полагаться на слова. Всё, что мы можем сделать - пребывать в полнейшем молчании. Но чтобы это объяснить, Манджушри сам прибегнул к речи. Он сказал, что тишина - есть вход Бодхисаттвы в недвойственность. Такое объяснение Манджушри само не полностью освобождено от двойственности. 

Теперь же остался последний ход - и его берёт Вималакирти. Итак, принц Манджушри сказал Личхавскому Вималакирти: «Мы все дали наши объяснения, почтенный. Сейчас же, мог ты пролить свет на учение входа в закон недвойственности!» И на это Вималакирти ответил полным молчанием, не произнеся ни звука. Вималакирти пребывает в полнейшем молчании. Он делает именно то, о чём говорил [концепциями] Манджушри. Это и есть знаменитая «громовая» тишина Вималакирти - тишина, которая намного сильнее и выразительнее, чем любые слова. Это явление представляет не только кульминацию главы, но и кульминацию всей Вималакирти-нирдеши.
Но разве ответ Вималакирти недвойственен? Речь и молчание - противоположности. Объяснение входа Бодхисаттвы в недвойственность посредством тишины также двойственно, как и объяснение этого посредством речи. Тогда каков же ответ? А ответ таков, что у Вималакирти нет концепции тишины. Он действует спонтанно в согласии с обстоятельствами. Именно поэтому его тишина наполнена смыслом. Ведь есть тишина и тишина. В главах 3 и 4 Архаты и Бодхисаттвы были вынуждены пребывать в молчании после разговора с Вималакирти. В главе 8 Шарипутра был вынужден молчать после разговора с богиней. Однако их тишина была «тишиной ошеломления». 
Тишина Вималакирти - это тишина осознания, тишина Просветления. Вималакирти использует тишину, однако у него нет идеи (концепции) её использовать. Он использует её как средство для достижения цели, для общения, хотя он при необходимости может и говорить. Он не всегда молчит. Да и вообще, по ходу действия Вималакирти-нирдеши, он молчит достаточно редко. Но не только речь и молчание являются средством его коммуникации. Он также общается посредством чудесных, волшебных представлений. И такое средство общения - несметно и бесконечно, как мы увидим в следующей главе.

перевод с английского Мурад Ужахов  
коррекция текста Анастасия Каурова   

при поддержке клуба OUM.RU