Учения Вималакирти. Глава 1. Магия сутры Махаяны

первая глава книги «Учения Вималакирти» буддийского автора Сангхаракшиты

Практически все из нас согласны с мнением, что наши жизни характеризуются определённой рутиной и однообразием. Мы проживаем эту жизнь, совершая примерно одни и те же вещи изо дня в день, и даже из года в год. Сколько бы разнообразия, интереса и волнений мы ни пытались привнести в наши жизни, мы всё равно погружаемся в рутину и развиваем шаблоны. Даже в самом малом мы все вынуждены выполнять различные житейские функции — одеваться, кушать, ходить в туалет, спать — и так день за днём. И у нас складывается впечатление, что наш опыт, получаемый в ходе этих действий, всегда однообразен. Но дело совсем не в этом. Возможно мы и моем одну и ту же посуду каждый день, но мы никогда не моем её, находясь в одних и тех же условиях. Каждый раз, когда мы моем посуду, мы совершаем уникальное и неповторимое действие. Каждый раз, когда мы встречаемся с другом — даже если мы видим его каждый день — на самом деле мы встречаем его впервые. Каждый момент нашей жизни является уникальным.

Однако, к сожалению, всё это очень легко забывается. Мы склонны чувствовать, что изо дня в день мы одинаково делаем одни и те же вещи. Словно рутина и привычки уносят всё новое и спонтанное из нашей жизни. И это состояние может наблюдаться не только в повседневной обычной жизни, но также и в духовной. А духовная жизнь заключается в переменах, развитии и росте.

Мы знаем, что каждая наша медитация — это совершенно новый опыт. И дело даже не в слове «каждая», а в том, что она, как и всякий опыт по своей природе, уникальна и неповторима. И это понимание уникальности нашего опыта является тем, что в буддийской традиции известно как «ум начинающего». Но если признаться честно, нам не всегда удаётся испытывать состояние «ума начинающего», а наша духовная практика может казаться такой же однообразной, скучной и банальной, как и всё остальное. Когда мы сталкивается с подобной духовной тоской, крайне важно отбросить её прочь и полностью избавиться от ощущения, что жизнь — пускай и духовная — это банально и скучно. Время от времени нам необходимо отходить от того, что кажется обычным, безопасным, понятным и позволять себе испытывать — хотя бы в нашем воображении — некую другую Вселенную, другие измерения бытия и действительности. Нам в помощь был оставлен таинственный мир сутры Махаяны. И если мы захотим, то сможем войти в незнакомый, необычный и даже странный мир такого труда, как Вималакирти-нирдеша — мир, где мы не увидим знакомой нам действительности. Мир, где нам может показаться, что всё стоит вверх дном.

Вималакирти-нирдеша содержит элементы прямого доктринального описания, касающиеся наиболее глубоких философских тем Буддизма. Этот труд также включает в себя богатое описание самых разных магических чудес и событий, содержит элементы биографии, автобиографии, мемуаров и даже эпизоды высокой драмы вместе с хорошей долей юмора. В нём даже есть место поэзии. В целом, Вималакирти-нирдеша — это яркое, исчерпывающее и трудоёмкое писание, особенно учитывая его краткость. Оно состоит всего из 14-ти достаточно коротких глав, что хватило бы примерно на 100 страниц английского перевода. Оно не длиннее краткого рассказа, но при этом включает в себя ряд очень важных тем.

До того, как мы сделаем наш первый шаг в этот богатый и необыкновенный мир, стоит сказать несколько слов о происхождении текста. Это писание Махаяны. Санскритское слово «Махаяна» означает «Великий путь» («Маха» — великий и «яна» — путь). То есть Махаяна — это такая форма Буддизма, которая не ставит никаких рамок относительно духовного потенциала личности. Она призывает всех живых существ без исключения поставить себе самую высокую постижимую — даже самую непостижимую — цель духовной жизни: Высочайшее Совершенное Просветление. Тот, кто ищет Высочайшее Совершенное Просветление не только ради себя, но и во благо всех живых существ, известен как Бодхисаттва (существо — «саттва», посвящённый Пробуждению — «Бодхи»). Проще говоря, Бодхисаттва — это идеальный буддист. Это тот, кем хочет стать каждый буддист. Бодхисаттвой становятся, развивая в себе качества, порождающие Бодхичитту — желание или волю к Просветлению.

Путь Бодхисаттвы начинается с принятия Четырёх Великий Обетов: 

  • Какое бы ни было число всех живых существ, я обязуюсь освободить их; 
  • Какие бы неиссякаемые были страсти, я обязуюсь погасить их; 
  • Какие бы неизмеримые были учения, я обязуюсь освоить их; 
  • Какая бы несравнимая была Истина Будды, я обязуюсь постичь её. 

Эти внушительные и впечатляющие обеты могут казаться довольно трудными. Нам следует уяснить, что обеты важно не просто принять, но сделать их частью своей жизни. Принимая эти обеты, человек открывает себя силам Мудрости и Сострадания, заключенных в самих обетах. Давая возможность Мудрости и Состраданию сделать своё дело, человек, тем самым, позволяет себе вдохновиться и измениться.

Четыре Великих Обета выражают неотъемлемый дух традиции, из которой и вышла эта сутра. Слово «сутра» означает «нить», особенно в смысле соединяющей нити. В Буддизме сутрами считаются определённые типы буддийского канонического текста. Они называются так, поскольку объединяют ряд различных тем, связанных в той или иной мере между собой. Популярность «сутр» привела к тому, что на Западе слово «сутра» стало почти синонимом буддийским писаниям. Однако это немного неверно — отождествлять сутры и «писания». Слово «писание» буквально означает что-то записанное, но сутры изначально хранились не с помощью письма. Сам Будда, как нам известно, никогда ничего не записывал. Во время своих путешествий по Северо-Восточной Индии и встреч с людьми он использовал лишь устные средства передачи Учения. Он обучал Дхарме лицом к лицу, и каждый получал столько, сколько мог понять; столько, сколько мог унести с собой. И те кто, с ним общался, запоминали, что он им говорил. Иногда его слова производили колоссальное впечатление, иногда становились поворотным пунктом в их жизнях. Как же слушатели могли забыть слова Будды? Его слова были выжжены в их сердцах, в их сознании, в их самом бытии. И по мере применения учений на практике они впитали их, стали едины с ними, выучили их наизусть.

Со временем у учеников Будды появились свои последователи, которые были обучены тем же способом — устной передачей учения. Их последователи продолжили традицию устной формы передачи, и так Учение Будды передавалось в Индии на протяжении нескольких веков, пока оно всё же не предалось написанию. Записали не сразу всё, а постепенно в течение нескольких сотен лет. Именно такая устная форма Учения, записанная на бумагу, представляет собой буддийскую каноническую литературу. Некоторые сутры ещё сохранились на оригинальных языках (пали, санскрит), на которых они были впервые записаны, однако другие стали известны через древнекитайские и тибетские переводы.

В широком смысле сутра Махаяны является каноническим текстом, в котором Будда прямо или косвенно представлен как Учение, а Бодхисаттва как идеал высшего Просветления на благо всех живых существ. Существуют сотни, а возможно и тысячи сутр Махаяны: сутры Совершенства Мудрости, включающие в себя известные Алмазную сутру и сутру Сердца, сутру Белого Лотоса, сутру Золотого Света и многие другие. Вималакирти-нирдешу, хоть и причисляемую к писаниям Махаяны, нельзя прямо относить к этим сутрам, поскольку она не является сутрой в обычном понимании. Это писание на санскрите не определяется как сутра, а на древнекитайском называется «чинь». Чинь переводится с китайского как «сутра», однако изначально это слово означало «классический». На санскрите эта книга называется «Вималакирти-нирдеша», что означает «учение» — экспозиция или инструкция Вималакирти. Имя «Вималакирти» означает «Нержавеющая Слава», «Безукоризненная Слава» или «Чистая Репутация», и он представлен как мирянин-буддист, живущий в индийском городе Вайшали во времена Будды.

Суть заключается в том, что в этой книге именно Вималакирти предоставляет Учение, а не Будда (имеется ввиду Будда Шакьямуни). Если же сутра определяется наличием трактата Будды, то есть явные основания не называть эту книгу сутрой. Однако Шакьямуни появляется в этом писании несколько раз, особенно в начале и в конце: он излагает Учение и в своём роде принимает труд Вималакирти в конце. Поэтому, возможно, есть другое основание не называть этот труд сутрой. Возможно, что «сутра», как и «писание», предписывает под собой некий духовный авторитет. На самом деле это не так: «духовный авторитет» — это настоящее противоречие в терминах. Буддийские писания не содержат, в отличие от Библии, непогрешимого откровения от Бога. Они являются описанием жизни и учения верховно и совершенно просветленного человеческого существа — существа, которое являлось олицетворением абсолютной Мудрости и бесконечного Сострадания. Возможно, некоторые читают сутры как Священные Писания, но при этом чувствуют, что у них нет иного выбора, как принимать на веру все слова Будды — нравится им это или нет. И такое представление «авторитета» может вызвать в них сопротивление смыслу учения, которое хотел донести Будда.

Если текст «сутрой» не назван, то мы можем не относить его к «духовному авторитету», а прочитать как любой другой плод воображения — повесть, стихотворение или короткий рассказ. Если мы сможем читать буддийские тексты как литературу, а не как догму; как поэзию, а не как научный факт или философскую истину, вполне возможно, мы станем более открытыми для принятия того самого духовного смысла. Мы даже можем позволить себе быть пленёнными — хотя бы на чуть-чуть — их атмосферой и магией. (И наоборот мы можем попытаться читать плоды воображения, словно сутры, и таким образом, открыться их действительному духовному содержанию).

Я имею ввиду, что к сутрам можно относиться как к источникам вдохновения и наслаждения, а не как к текстам, которые необходимо переработать, потому что вам случилось стать буддистом. Возможно, вам понадобятся дополнительные исследования и размышления. Вероятно, для глубокого осмысления сутры и возможности оценить её по-настоящему, вам придётся потратить время и прочитать её большое количество раз. Однако некоторые фразы и образы могут сразу произвести на вас сильное впечатление.

Западная литература является более привычной и удобной для нас. Её легче читать, поскольку она была написана такими же непросветлёнными людьми, как мы — с небольшими проблесками осознания тут и там — и она повествует об обычных человеческих и легко узнаваемых нами проблемах. Однако человеческие слабости — не единственная тема для литературы, к тому же, не самая вдохновляющая и поднимающая настроение. Мы можем также читать литературу, которая уносит нас от обычной мирской жизни, от её недостатков. И это как раз то, на что направлены сутры Махаяны — унести от мирского к волшебному.

Естественно, получить такой опыт непросто. Поэтому читать сутры будет также сложно, как и многие великие произведения западной литературы. Любой литературный труд имеет эффект, соизмеримый с усилием, которое прилагается для его понимания. И смысл здесь заключаются в выработке привычки прикладывать усилия. Имея достаточно сильное желание понять, вы попытаетесь разобраться. Именно поэтому переводы Вималакирти-нирдеши, подобные версии Роберта Тармена, так ценны. Когда текст написан красивым языком, вы читаете его с удовольствием, хоть и не до конца его понимаете. Словно красота языка имеет свою собственную значимость. Например, можно читать и наслаждаться Авторизованной версией Библии, не веря ни одному её слову. Авторизованная версия постепенно сформировалась из нескольких более ранних переводов. Без сомнения, более привлекательные версии сутр Махаяны появятся подобным образом.

Известно, что Вималакирти-нирдеша является одной из старейших сутр Махаяны. Но мы не знаем, когда её впервые записали, потому что индийские писари не датировали свои труды. Они не были расположены к истории и хронологии. В Китае всё было по-другому. Когда писари переводили буддийские тексты с санскрита на китайский, они не только отмечали имя переводчика, его помощников и место работы, но указывали день недели, месяц, год начала перевода и точную дату его окончания. Вероятно, Вималакирти-нирдеша была очень популярна в Китае, поскольку на протяжении веков было сделано несколько переводов, среди которых версии Кумарадживы и Суан Цанга, двух величайших переводчиков буддийских текстов во всей двухтысячелетней истории китайского Буддизма. Перевод Кумарадживы замечателен и отличен за его преданность духу оригинала и литературную красоту. Перевод Суан Цанга впечатляет научной точностью и ясностью. Версия Кумарадживы является более популярной. Также сохранился один полный тибетский перевод, как и фрагменты переводов на различные языки Центральной Азии.

Оригинальный текст Вималакирти-нирдеши на санскрите, к сожалению, был утерян, кроме нескольких коротких отрывков, процитированных в более поздних индийских буддийских писаниях, к примеру «Шикшасамуччая» Шантидевы и «Бхаванакрама» Камалашилы. Недавно Вималакирти-нирдеша была переведена на ряд восточных и западных языков. Существует несколько версий на английском, три из которых сейчас доступны. Таким образом, у нас есть достаточно материала на английском для изучения этого важного текста, одного из самых завораживающих и вдохновляющих среди всех сутр Махаяны. Авторами этих трёх версий являются Чарльз Люк, Этьен Ламот (его французскую версию на английский перевела Сара Бойн) и Роберт Турман. Основанная на переводе Кумарадживы версия Люка является наиболее «традиционной». Основанная на переводе Суан Цанга и тибетцев версия Ламота является самой научной в академическом смысле. Более поздняя версия Турмана, основанная на тибетском переводе, является чем-то средним между двух вышеописанных версий. Она имеет в себе одновременно и учёность, и традиционность, при этом духовное осмысление текста преобладает над научным подходом. Турман также приложил большие усилия для создания литературного стиля. В результате получилась практически образцовая модель английского перевода сутры Махаяны: традиционная, научная и легко читаемая — а это редко встретишь одновременно, если у вас имеется опыт с трудно перевариваемыми переводами буддийских текстов. Прочтение Вималакирти-нирдеши версии Турмана — это не только духовный опыт, но и литературный. Именно его перевод по большей части я и буду использовать в качестве источника.

Вималакирти-нирдеша имеет несколько альтернативных названий, важнейшее из которых Ачинтьявимокша, что в переводе «невообразимое освобождение». С древних времён и до наших дней именно в освобождении заключается цель Буддизма — освобождении от страстей, ненависти, обмана, ограничений и условностей — от всего, что искажает наше глубокое созидание; от всего, что мешает нам стать Просветлёнными. Именно в опыте духовного и абсолютного освобождения заключается и всегда заключалось Учение Будды.

Вимокша является частью группы одинаковых терминов, известных в раннем Буддизме. В дополнение к терминам «вимокша» и «мокша» (Пали: «вимоккха» и «моккха»), также существуют «вимукти» и «мукти» (Пали: «вимутти» и «мути»). (Приставка играет роль усилителя в Пали и Санскрите). Они обладают одним и тем же значением освобождения, избавления, свободы. Именно эти слова часто появляются в текстах, написанных на Пали и Санскрите. В хорошо известном отрывке из Уданы, «Стихах Духовного Подъёма», Будда говорит, что где бы ты ни брал воду, вкус у океана один — вкус соли; так же и его учение — принимаешь ли ты Четыре Благородные Истины, Благородный Восьмеричный Путь, Шесть Парамит или Шуньяту — всё имеет один вкус — вкус свободы.

Согласно другой известной вариации, существуют четыре стадии духовного развития: мораль, или честность; концентрация и медитация, или высшее сознание; трансцендентальная Мудрость, или Осознание Реальности; и освобождение. (Здесь снова используется термин «вимутти») Вимутти — это предпоследняя ступень Спирального Пути, духовного пути, описанного в понятиях двенадцати позитивных связей. Здесь свобода появляется в зависимости от беспристрастия, стадии полного духовного спокойствия и невозмутимости. Беспристрастие, в свою очередь, появляется в зависимости от ухода от мирских забот, что само является следствием обретения «знания об истинной природе вещей». Следовательно, согласно Спиральному Пути, свобода также является последствием Осознания. Иногда о свободе говорят как о двух аспектах. Четто-вимукти (санск. cetto-vimukthi) — это освобождение сердца, полная свобода от всех субъективных, эмоциональных и психологических пристрастий. Праджна-вимукти (санск. prajna vimukthi) — это освобождение, которое вытекает из мудрости: свободы от всех неправильных взглядов, всякого невежества, всех мнений. Эта сдвоенная свобода сердца и ума является зенитом человеческого опыта.

Далее существует учение Восьми Вимокш, то есть восьми освобождений, или «избавлений». Они представляют последовательно более утонченные уровни медитативного опыта: переход из мира чувств, кама-локи, в мир форм, рупа-локу, или исходную реальность, и в итоге в арупа-локу, мир без форм. Восьмое из этих освобождений соответствует Просветлению.

Ещё одним способом описания освобождения являются три вимокши-мукхи, или двери к освобождению (также известные как три самадхи). Существуют три разных разных подхода к реализации Абсолютного (необусловленного, неограниченного). Согласно буддийской традиции, обусловленное мирское существование имеет три основных характеристики: неудовлетворительное, непостоянное и иллюзорное. Развив глубокую мудрость, которая проникает в одну из этих характеристик настолько, что вы действительно видите неудовлетворённость, непостоянство и иллюзорность вещей, вы обретаете соответствующее освобождение, дающее вам вход к Абсолютному. Это лишь некоторые из путей, в которых буддийская традиция выразила единицу духовного опыта под названием «вимокша».

Однако «ачинтья» значит «невообразимый», «немыслимый», «непередаваемый», «непостижимый». Ачинтья-вимокша, или «немыслимое освобождение», — это освобождение, исключительное для Будд и необратимых Бодхисаттв. Это всё, что мы можем сказать по этому поводу: ведь поскольку оно немыслимо, оно и непередаваемо.

Можно пойти и дальше. Можно утверждать, что все освобождения немыслимы. Действительно, освобождение всегда является освобождением от чего-то. Сам же термин не имеет значения, помимо отношения к прошлому состоянию зависимости или заключения в определённые рамки. И если мы сами всегда находились в определённом состоянии, мы не сможем представить, каким будет освобождение из этого состояния. Действительно, если человек всю жизнь находится в заключении, он не может осознать степень заключения. Он может даже полагать, что вовсе и не находится в заключении. Мы можем узнать степень нашего заключения только тогда, когда обретём свободу от него. Если же мы не можем узнать степень нашего заключения, то у нас мало шансов представить состояние освобождения из этого заключения. Это просто немыслимо для нас.

Мы часто говорим о состоянии высшего духовного опыта — или даже нирване — как будто мы знаем всё об этих вещах. Но мы не знаем. В действительности мы вообще о них ничего не знаем. Мы даже не можем их представить. И важно об этом помнить. Это означает, что по мере того, как мы продвигаемся вперёд по духовному пути, мы всё дальше идём в неизвестность. Приверженность к духовной жизни — это приверженность к неизвестному. Освобождение, духовное освобождение — это всегда освобождение от известного; достижение освобождения — это всегда достижение неизвестного, непредсказуемого и непредвиденного.

Следовательно, всякое освобождение немыслимо. Однако немыслимое освобождение Будд и Бодхисаттв — согласно Махаяне — немыслимо в особенном и более глубоком смысле. Махаяна, как и Хинаяна, воспринимает сущее не статически, а динамически; не в сущностях, а в процессах; не в фиксированных, твёрдых, неизменных «вещах», а в Дхармах. Дхарма — непереводимый термин, примерно означающий «явление», «феномен». Согласно Махаяне — и вот тут и находится различие с Хинаяной — Дхармы, в самом предельном и максимальном смысле, являются не существующими и не несуществующими. «Существующими» и «несуществующими» могут быть только мысли в нашем сознании. Следовательно, потому что они являются не существующими и не несуществующими — они не появляются и не исчезают. Страдание, к примеру, в действительности не появляется и не исчезает.

Дхармы изначально по своей природе тихи и спокойны, полностью «нирванизированы». Мы привыкли думать о Нирване — Просветлении — как о существительном, выступающем больше как состояние, а не как процесс, однако в палийских и санскритских писаниях это слово предстает в роли сказуемого. Очевидно, что глагол описывает действие, а действие происходит во времени. Но «нирванизация» не является процессом, происходящим во времени. Это говорит о том, что все Дхармы находятся в состоянии, неподвластном возникновению или исчезновению. Но это вовсе не означает, что Просветление является чем-то статичным. Короче говоря, у нас нет слов, касающихся таких вещей. Более того, поскольку Дхармы являются не существующими и не несуществующими, у них нет каких-либо отдельных характеристик, по которым их можно отличить или узнать. И поскольку у них нет отдельных характеристик, они немыслимы и непередаваемы. Следовательно, все Дхармы одинаковы — или во избежание представления, что Буддизм учит некому монизму — не-отличны.

Буддизм не учит, что все существующие явления сводятся к одному, будь то абсолютная сущность в лице Брахмана Ведической традиции или «субстанция» Спинозы, или одна материя. Буддизм опирается на понятия «не-отличия» или «недвойственности» (санскр. «адвайта») нежели «единообразия» и «единства». Мы должны уйти от концепции «единообразия». В Махаяне не поднимается вопрос об этих понятиях. Да, все Дхармы являются «пустыми по своей природе», как и было сказано; однако, эта пустота не является сущностью или объектом. Пустота также пуста. Думаю, не стоит говорить, что понять это нелегко. Немыслимая свобода действительно немыслимая. И это не всё.

Бодхисаттва видит, что самое бытие немыслимо. И дело не в том, что мы ничего не знаем о высших духовных опытах или нирване; мы в принципе ничего не знаем. И опять же дело не в том, что мы не знаем многого или не знаем что-то очень хорошо. Это утверждение следует принимать в прямом смысле слова — мы ни о чём не знаем. Однако мы думаем, что знаем. И на этой основе мы строим самые разные мыслительные конструкции, идеи, отношения, взгляды и философии. Но следуя Махаяне, это ничто иное как иллюзии. В действительности, мы ни о чём не знаем. И это то, над чем можно иногда поразмышлять.

Обычно мы так уверены, что знаем: что есть что. Но вы только возьмите камень и почувствуйте его, только взгляните на цветок или дерево, и вы поймёте, что они немыслимы. Человеческое существо также немыслимо — поразительно немыслимо. И Будда, Просветленное человеческое существо, крайне немыслим; Бодхисаттва немыслим; Буддизм немыслим. И вот у нас парадокс. Дхарма раскрывает природу бытия, однако, если природа бытия немыслима и не может быть охвачена мыслью, её нельзя выразить в словах. То есть мы не только ни о чём не знаем, но и ни о чём не можем сказать. Если Будды и Бодхисаттвы видят бытие, как немыслимое и Дхарму, как непередаваемое, то как же они могут сказать что-либо об о ней? Как обучать Дхарме? С этим вопросом мы начинаем близко подходить к необыкновенному миру Вималакирти-нирдеши.

Даже Будды и Бодхисаттвы не могут обучать Дхарме с помощью слов: вместо этого они демонстрируют её посредством действий и чудес. Согласно буддийской традиции, Будды и Бодхисаттвы обладают всевозможными видами чудесных способностей. Они могут перемещать предметы из одного места в другое, создавать предметы, превращать себя во что им угодно. Более того, они могут всё это делать на космическом уровне. Они могут играть с пространством и временем и перемещать целые вселенные.

К примеру, в пятой главе Вималакирти-нирдеши Вималакирти, во время приготовлений к визиту Манджушри (Бодхисаттве Мудрости) и большой толпы различных существ, чудесным образом заставляет исчезнуть интерьер своего дома. Когда пребывают посетители, в доме нет ничего, кроме лежащего на кровати больного Вималакирти. В следующей главе он увеличил свой дом и телепортировал триста двадцать тысяч тронов из далёкой земли Будды, дабы усадить всех пришедших. В десятой главе Вималакирти чудесным образом позволяет своим гостям увидеть одну из многих отдалённых земель Будды, в которой всё состояло из ароматов, включая еду. Пищу из этих земель принёс курьер, созданный Вималакирти специально для этой цели. Одной чаши такой еды хватило, чтобы накормить всех, включая девяносто миллионов Бодхисаттв, сопровождавших её, откуда она пришла. Еда ещё даже осталась после того, как все поели. В Вималакирти-нирдеши описано ещё множество похожих событий. Спрашивается, зачем Вималакирти всё это делал? Зачем он сделал интерьер своего дома невидимым, а далёкие земли Будды видимыми? Зачем ему было телепортировать львиные троны и чудесную еду? Зачем ему было так беспокоиться? Вся эта «материализация» начинает казаться какой-то трансцендентной научной фантастикой. А ответ заключается в том, что в мире Вималакирти-нирдеши такие чудесные деяния рассматриваются как демонстрации Дхармы.

Писание говорит нам, что после каждого чудесного события многие тысячи или даже сотни тысяч живых существ обрели состояние высшего духовного осознания, чем обычно является «дух непревзойдённого, совершенного просветления» — то есть зародили Бодхичитту. Благодаря чудесным деяниям, их духовная проницательность расширилась и углубилась. В шестой главе Вималакирти прямо говорит, что способность реализовывать чудесные деяния является аспектом немыслимого освобождения. По его словам, Бодхисаттвы, которые живут в этом освобождении, тщательно осознают относительность пространства и времени. Они способны засунуть гору Шумеру в горчичное семя, ничего не увеличивая и не уменьшая. Они могут разместить всех живых существ на своей ладони. Они могут сделать так, чтобы неделя казалась годом, а год неделей. У них есть чудесная способность превращать кого угодно в кого угодно, и что угодно во что угодно.

Среди текстов Махаяны не только Вималакирти-нирдеша раскрывает философский смысл магии. В Махаяне само бытие часто сравнивается с волшебным явлением. Но как это согласовывается с известным наставлением Будды своим ученикам о том, что они должны воздерживаться от использования чудес? Как чудесные деяния могут рассматриваться в качестве демонстрации Дхармы?

Волшебство имело и сейчас имеет большую популярность в Индии. Кажется, что индусы всегда хорошо с ним ладили. Например, представьте странствующего волшебника, пришедшего в одну из деревень древней Индии. (Возможно, он оставил свой ковёр-самолет за углом). Слышна барабанная дробь, когда он прибывает. Люди собираются и со страстью ожидают, что же произойдёт. Вполне естественно ощущать любопытство, касающееся таких вещей. Если бы волшебник стал сейчас разгуливать по улице, вы бы бросили книгу и побежали посмотреть. Ведь книгу вы можете прочитать в любое время, а волшебное представление случается не каждый день. В Древней Индии волшебник, пришедший в деревню, сначала показывал что-то обычное, не из ряда вон выходящее — то, чего обычно и ожидают от волшебников. Например, он показывал слона. Он повторял определённую мантру, и вдруг перед толпой появлялся слон. Вот он стоит себе такой: громадное туловище, хлопающие уши, болтающийся хобот. Люди видят его, слышат, чувствуют запах, даже касаются его или думают, что могут коснуться. Возможно, некоторые из зрителей испугаются и убегут прочь. В современном Западе мы назвали бы такое явление коллективной галлюцинацией. Однако традиция Махаяны отметила бы, что слон, воспринимаемый всеми этими людьми, не является полностью нереальным и не является полностью несуществующим. В конце концов, сложно не верить собственным глазам. Все в деревне прекрасно знают, как выглядит слон, и они все одновременно его видят. Более того, этот слон произвёл эффектное впечатление, поскольку некоторые из людей убежали прочь. Однако в тоже время он не является полностью реальным, полностью существующим. Волшебник заставил слона появиться и рано или поздно заставит его исчезнуть.

Согласно Махаяне, воспринимаемое нами обычное бытие работает по тому же принципу. Дхармы тоже. Они не являются существующими и не являются несуществующими — не в абсолютном смысле — поэтому нельзя сказать, что они действительно появляются или действительно исчезают. Они как магические иллюзии. Бытие — это словно большая коллективная галлюцинация. Традиция Махаяны сравнивает бытие со сном, эхом, миражем, отражением, шаром из пенопласта и т.д. Смысл всех этих сравнений не в том, что что-то не существующее воспринимается как действительное, а скорее в том, что что-то воспринимается действительным, но не является полностью существующим. Воспринимаемое бытие возникает в зависимости от причин и условий, поэтому оно не является полностью реальным или полностью нереальным. «Полностью реальное» здесь означает что-то не возникающее в зависимости от причин и условий.

Согласно древним буддийским писаниям, это то, что переводят как «Абсолютное» (Не обусловленное) — «асамскрта» (санск. asaмskкta) ; в буквальном смысле «не составное», то, что не сложили воедино. Однако даже если всё и является своего рода магической иллюзией, нам всё равно нужно вступать с ней в контакт, поскольку мы считаем её реальной. Когда волшебник проявляет слона, люди воспринимают его и даже пугаются настолько, что убегают прочь. Их страх является реальным опытом — по крайней мере, относительно реальным — и иногда нужно действовать в его рамках. Поэтому тот факт, что ваш относительный опыт является в некотором смысле иллюзорным, не означает того, что вы его игнорируете. Вы воспринимаете его реальным так же, как и люди, которые воспринимают реальным иллюзорного слон. Они не знают, что слон иллюзорен. Они не знают, что их восприятие возникло в зависимости от совокупности причин и условий (представленных волшебником). Только, когда они увидят, что там нет никакого слона, реально существующего самого по себе, а вместо него есть лишь иллюзия, возникшая в зависимости от воли волшебника, тогда они смогут прекратить вести себя так, словно слон был реальным.

Продолжая традиционную линию буддийской мысли, если бы вы были Просветлённым, то восприняли бы слона, но знали что воспринимаемое является магической иллюзией. Следовательно, вы не вели бы себя так, как вели бы себя, будучи не Просветлённым. Если бы слон на вас набросился, вы бы знали: ничего не произойдёт и это всего лишь иллюзия, поэтому вы бы не попытались отойти в сторону и не испытали бы страх. Но давайте продвинем эту ситуацию немного дальше: если бы вы были Просветлённым и увидели реального слона, набросившегося на вас, вы бы отошли в сторону, поскольку знали бы, что ваше физическое тело и физическое тело слона находятся на одном уровне существования. Даже несмотря на то, что оба тела иллюзорны в метафизическом смысле, они реальны в физическом. Они существует в одинаковых рамках и принадлежат одному и тому же порядку действительности, и внутри этой реальности они могут воздействовать друг на друга. Но вы всё равно не испытали бы чувство страха, поскольку ваше сознание было настроено не на относительную реальность, а на Абсолютную. То есть будучи Просветлённым или неПросветленным, вы увидите один и тот же объект, но воспримете его по-разному.

К примеру, вещи непостоянны, и не стоит привязываться к тому, что не является постоянным. Тем не менее, мы к ним привязываемся. Несмотря на «знание» об этом непостоянстве, мы относимся к вещам, словно к чему-то постоянному. И если вы видите или получаете опыт иллюзии, думая о ней и относясь к ней как к абсолютной реальности, то это приводит к развитию неумелых умственных состояний. Однако будь вы Просветлённым, вы бы полностью осознавали непостоянство иллюзии и соответственно бы к ней относились.

Использование понятий «иллюзия» и «иллюзорный» в дискуссиях на тему Буддизма может создать много недоумения и непонимания. Иллюстрация волшебного слона будет являться иллюзией только при её рассмотрении на метафизическом уровне, а не с точки зрения обычного человеческого опыта. Существует реально существующее различие между слоном, который является слоном, и слоном, который является иллюзией. И в этом Буддизм Махаяны отличается от Индуизма Адвайта Веданты. Ведантисты бы использовали идентичную иллюстрацию, дабы продемонстрировать, что проявленный волшебником слон вообще не существует в реальности. Согласно Адвайта Веданте, это касается всего воспринимаемого бытия; только Высшая Реальность существует. Некоторые ведантисты могут посчитать это как несправедливое представление учения Шанкары. Однако многие индийские философы, включая Шри Ауробиндо, восприняли бы это, как его действительную точку зрения (Шанкары) — точку зрению, которую в Буддизме назвали односторонней (неполной).

Различие между этим двумя религиями можно увидеть, рассмотрев понятие «майа», или иллюзия. В Адвайта Веданте, майа означает то, что не имеет никакого существования вообще; чистую иллюзию. Однако в Буддизме она означает то, что имеет относительное, но неабсолютное существование. Буддизм идёт дальше, заявляя, что в итоге нет разницы между относительным и абсолютным. Не то, чтобы относительное сливается с абсолютным в односторонней форме, как в Адвайта Веданте; и «относительное» и «абсолютное» равно пригодны и равно непригодны к высшей реальности. (8)

То есть Махаяна не сомневается и не ставит под вопрос наш опыт. Она не пытается объяснить нам, что ничего вообще не существует. Она именно ставит под вопрос высшую обоснованность и мотивированность абстрактных конструкций, которые мы на неё (обоснованность) накладываем. Наша ошибка заключается в том, что мы воспринимаем наш опыт в фиксированных, твёрдых, неизменных понятиях. Вот почему Вималакирти-нирдеша и Махаяна рассматривают чудесные деяния как демонстрации Дхармы: потому что эти деяния являются иллюстрацией того, каким в действительности является бытие. Именно в такой волшебной атмосфере раскрываются события Вималакирти-нирдеши. Можно целую жизнь изучать это писание и созерцать образы, которые оно представляет, однако мы только рассмотрим несколько его тем.

Чтобы понять контекст, в котором разворачиваются события, нам всё же придётся начать с краткого обзора всего писания. Хотя это писание не является строго сутрой, оно берет своё начало в типичной для сутр Махаяны традиции: с Будды, окружённого большим собранием учеников во время дачи Учения. На этот раз он пребывает в парке Амрапали, на окраине города Вайшали — того самого Вайшали, где исторический Будда дал множество своих Учений. В окружающее его большое собрание входили самые разные существа: Архаты, Бодхисаттвы, Брахманы и различные нечеловеческие существа — боги и божества всех видов — а также монахи и монахини, миряне и мирянки. Как только Будда начинает давать Учение, из Вайшали навестить его прибывает Бодхисаттва Ратнакара, сопровождаемый не менее чем пятьюстами юношами клана Личчхави — юношами, чья столица была Вайшали — и каждый из них имел при себе зонт или тент. Зонты не были предназначены для укрытия от солнца или дождя: в Древней Индии они имели не только утилитарный характер, но ещё символизировали независимость, или даже духовную независимость. И как многие другие вещи, описанные в сутрах Махаяны, эти зонты были сделаны из семи драгоценностей — золота, жемчуга и т.д. Юноши Личчхави подносят эти пятьсот зонтов Будде, и он своей чудесной силой превращает их в один неимоверно большой навес, покрывающий галактику миллиардов миров. В этом драгоценном навесе отражается каждый мир и каждое существо внутри галактики. После восхваления Будды с помощью прекрасного гимна Ратнакара просит его объяснить, как Бодхисаттва создаёт и очищает землю Будды. Ответ Будды будет оглашён в нашей второй главе «Создание земли Будды».

Во второй же главе писания действие переходит в город Вайшали, где мы встречаем самого Вималакирти. Он — великий Бодхисаттва, даже Будда, однако живёт жизнью обыкновенного мирянина. У него есть дом, семья, работа — всё как у обычных людей. Но это всего лишь проявление его Упайи. Он нарочно кажется таким, дабы иметь возможность учить людей Дхарме. И как часть его Упайи, он заболевает — или делает вид, что заболевает. Самые разные люди приходят навестить его, и Вималакирти использует эту возможность, дабы преподать им Учение в Дхарме. Мы будем рассматривать этот вопрос в нашей третьей главе «Универсальный Человек».

В третьей и четвёртой главах писания мы возвращаемся в парк Амрапали, где Будда предлагает кому-нибудь навестить Вималакирти. Сначала он спрашивает Архатов, начиная с Шарипутры, затем Бодхисаттв, начиная с Майтреи. Но как ни странно, никто не желает встречаться с Вималакирти. Как выясняется, они встречали его раньше и, несмотря на их статус Архатов и Бодхисаттв, Вималакирти удалось поставить их в затруднительное положение: он безжалостно обнажил недостатки их подхода к Дхарме. Более тщательно мы рассмотрим эту тему в нашей четвёртой главе «Трансцендентальная критика религий».

В следующей главе Манджушри — Бодхисаттва Мудрости — соглашается навестить Вималакирти и со многими, кто присутствовал на собрании, выдвигается в сторону Вайшали. Как только он заходит в дом Вималакирти, тут же начинает вести с ним мощный диалог на тему пустоты и освобождения. Один пытается диалектически подавить другого, но оба держатся на равных. После того, как маленький трансцендентальный спарринг окончен, Манджушри переходит непосредственно к делу и спрашивает Вималакирти, почему тот болен. Ответ Вималакирти на этот вопрос стал очень популярен. Он говорит, что он заболел, потому что живые существа болеют; его болезнь возникла из Великого Сострадания. Он также подробно объясняет, как «больной» Бодхисаттва должен контролировать свой ум. Здесь и в следующих главах, мы видим мифическую личность, Манджушри, и историческую личность, Вималакирти, друг напротив друга: миф и история лицом к лицу. Это будет нашей темой в пятой главе «История против Мифа в Стремлении Человечества Познать Суть».

Шестая глава писания занимается проблематикой того самого немыслимого освобождения. Своей чудесной силой Вималакирти телепортирует триста двадцать тысяч тронов из земли Будды Мерупрадпарайи, которая находится на расстоянии неисчислимого количества земель Будд в восточном направлении. Все эти троны, которые мили и мили в высоту, достаточно хорошо размещаются в доме Вималакирти — чудесное деяние, демонстрирующее относительность пространства. Пространство, как и время, — это всего лишь концепция. Далее Вималакирти описывает различные другие чудесные деяния, на которые способен Бодхисаттва, пребывающий в немыслимом освобождении.

В седьмой главе Вималакирти, отвечая на вопрос Манджушри, объясняет, как Бодхисаттва должен относиться ко всем живым существам. И в этот момент богиня, живущая в доме Вималакирти, осыпает все собрание небесными цветами. Цветы, которые приземляются на Бодхисаттв, прикасаются к ним и падают на землю. Однако те, что приземляются на Архатов, прицепляются к ним. Шарипутра безуспешно пытается их смахнуть: монахам не следует носить цветы. Возникает диалог между Шарипутрой и богиней, в котором она демонстрирует своё глубокое понимание Дхармы и объясняет замечательные характеристики дома Вималакирти.

В восьмой главе Вималакирти объясняет, как добиться качеств Будды. Со своей стороны Манджушри объясняет, что собой представляет настоящая семья Будды. Они оба говорят весьма парадоксальным образом. После этого один из Бодхисаттв осведомляется о семье Вималакирти. В Индии людям всё время интересно знать все личные детали: кто отец, кто мать, где они живут, женат ты или нет, сколько детей имеешь и т.д. Вималакирти ответил в виде ряда красивых стихотворений — пожалуй, это один из самых красивых отрывков всего писания. Он говорит, что мать Бодхисаттвы — это Совершенство Мудрости. Совершенство Мудрости даёт ему рождение, воспитывает и питает его. Его отец — это Упайя. Его жена — это Наслаждение в Дхарме. Его дочери — это Любовь и Сострадание, а сыны — Праведность и Истина. Что касается его дома, так его дом — это медитация на суть пустоты. Так Вималакирти продолжает сорок или пятьдесят куплетов.

Девятая глава рассматривает вопрос о недвойственности. Вималакирти просит всех присутствующих Бодхисаттв рассказать о недвойственности. Что они и делают. А затем просят Манджушри дать своё объяснение недвойственности. Он говорит, что все хорошо толковали, однако их объяснения неполны, поскольку они все двойственны, в то время недвойственность невозможно выразить. Это утверждение Манджушри очень глубоко, но последнее слово остаётся не за ним. После того, как он выразил своё мнение, Манджушри просит Вималакирти предоставить своё объяснение о недвойственности. На что Вималакирти отвечает абсолютным молчанием. Это знаменитое «громовое молчание» Вималакирти. Когда мы дойдём до этого момента в нашей шестой главе «Путь Недвойственности», думаю нам будет, что сказать.

В десятой главе писания мы относительно спускаемся вниз на землю. Шарипутра беспокоится о том, когда все будут принимать пищу. Ведь монахам не следует принимать пищу после двенадцати часов. (Если вы никогда не были монахом, вы не поймёте насколько это важно). Вималакирти знает, о чём думает Шарипутра: у него и эта чудесная способность есть. Именно в этот момент он проявляет красивого, молодого Бодхисаттву золотистого окраса, которого посылает за едой на землю Будды под названием «Благоухающая всеми ароматами». Бодхисаттва возвращается с чашей ароматной амброзии. Вместе с ним приходят девяносто миллионов Бодхисаттв, которым как-то удаётся протиснуться в дом Вималакирти. Как бы странно это ни звучало, амброзии более чем достаточно, чтобы накормить всё собрание. Отвечая на вопрос Вималакирти, Бодхисаттвы пришедшие с земли Будды, говорят, что Будда в их мире не учит Дхарме посредством звука и языка. Он учит посредством ароматов. Это вопрос мы рассмотрим в нашей седьмой главе «Тайна Человеческого Общения».

В одиннадцатой главе писания мы возвращаемся в парк Амрапали, где Будда наставляет в Учении всех тех учеников, кто не сопроводил Манджушри в его визите к Вималакирти. Пока он даёт наставления в Учении, неожиданно весь парк становится больше, и всё, что находится в нём, приобретает золотистый оттенок. У нас появляется впечатление, что скоро что-то произойдёт — и оно происходит. Не успел Будда сказать Ананде, что Вималакирти и Манджушри идут из Вайшали со своей свитой, как они уже прибыли. Будда продолжает давать наставление в Учении, объясняя, что разные Будды учат Дхарме по-разному, однако Просветление и духовные реализации остаются одними и теми же. Он также подробно говорит об Освобождении под названием «То, что можно разрушить и Неразрушимое».

В двенадцатой главе писания после того, как Вималакирти объяснил своё понимание Будды, Шарипутра хочет узнать родину Вималакирти. Ему объясняют, что великий Бодхисаттва — выходец из Абхирати — «Великого Наслаждения» — земли Будды Акшобхьи в восточном направлении. Далее затем все хотят увидеть эту чудесную землю, поэтому Будда просит Вималакирти показать её им. И чудотворным образом Вималакирти показывает.

В тринадцатой главе Индра — царь богов — восхваляет Учение немыслимого освобождения и обещает защищать Дхарму. Затем Будда рассказывает, как он сам практиковал Дхарму в предыдущем существовании и следовал Учениям, которые получил от Будды того времени — Бхайсайарайи. Среди этих Учений мы слышим об Учении Четырёх Опор: следует опираться на суть Дхармы, а не на литературное выражение; на Мудрость, а не на обычное сознание; на Предельные (Совершенные) Учения, а не на временные; и на принципы, а не на личности. Рассмотрим Четыре Опоры в нашей восьмой главе «Критерии для Духовной Жизни».

В четырнадцатой главе писания Будда поручает Учение Высшего Просветления Майтрее, будущему Будде. Майтрея обещает защищать и продвигать Дхарму, особенно в её исходном варианте, который широко распространён, переписан, уложен в память и понят. Все Бодхисаттвы обещают аналогичное, также как Четыре Великих Короля, стражники четырех кварталов Вселенной. Ананда, который думает обо всём, спрашивает Будду о названии демонстрации этой Дхармы. Будда говорит, что её следует назвать Вималакирти-нирдеша. И на фоне общего счастья и радости писание кончается.

перевод с английского Мурад Ужахов
коррекция текста Анастасия Каурова   

при поддержке клуба OUM.RU