Шурангама-сутра

Шурангама-сутра

Вступление.



Вот, что я слышал. Бхагаван Будда по достопамятному случаю прибыл в город Шравасти, где остановился, как у него было заведено в роще Джетавана. Там в зале для медитации он провёл собеседование с двенадцатью сотнями своих главных учеников. Все они были великими архатами, свободными от скверны, полностью освободившиеся от чувственных привязанностей и отвращений. Все они были подлинными наследниками Будды, достойными разделить с ним полную ответственность за вечно продолжающуюся проповедь дхармы. Все они превзошли феноменальное существование и могли являть своё благодетельное присутствие, оказывая благотворное влияние в духе Дхармы всюду, где только они появлялись. Все они были совершенствованы в трансцендентальных достижениях и полностью способны воспринять Дхарму от их Учителя и господина и тем самым вносили вклад в его учение, поскольку прекрасно знали вместе с Буддой, что значит приводить во вращение таинственное колесо подлинной Дхармы. Все они придерживались предписаний, строго соблюдали обеты, были прославлены совершенной чистотой и могли служить образцами поведения и добродетели во всех трёх мирах. Они обладали способностью принимать бесчисленные иллюзорные облики в ответ на ревностные молитвы всякого разумного существа для того, чтобы спасать молящихся и способствовать их освобождению. Кроме того, они могли простирать руку помощи даже в будущее, так, что все разумные существа в будущем могли надеяться на освобождение от всех пут, от всех цепей земного существования. 

В числе главных учеников присутствовали и действовали как руководители мудрый Сарипутра, великий Маудгальяяна, великий Кауштила, Пурна Металанипутра, Субхути, Упанишада и многие другие, прекрасно известные и пользовавшиеся всеобщим почтением. Кроме них присутствовало множество пратьекабудд, овладевших учением и совершенствовавшихся в практике вместе с бесчисленным количеством вновь обращённых учеников первой ступени. Все они пришли отдать дань восхищения и уважения Будде, а также для того, чтобы вступить в общение с великими учениками этих учеников и всеми собравшимися в зале Дхармы. Они собрались для летнего служения во время которого имели возможность совершить публичное покаяние, исповедоваться в нарушении обетов и попрактиковаться в совместном созерцании. 

Помимо большого собрания учеников, бхикшу (монахов), сошедшихся издалека и из близких мест, там же присутствовали бодхисаттвы и махасаттвы из всех десяти сторон света, которые явились, чтобы отдать дань уважения благословенному Будде Шакьямуни, к которому они относились как к любимому отцу. Кроме того, они пришли, чтобы попросить Бхагавана преподать им возвышенное учение, благодаря которому они могли бы разрешить свои умственные трудности, которое помогло бы им избавиться от внушающих волнение сомнений и страхов, тех самых страхов и волнений, которые они иногда ещё испытывали во время медитаций. 

Тогда Татхагата взошёл на трон почёта, трон Дхармы, и немедленно погрузился в глубокое созерцание с такой благородной торжественностью и безмятежностью, что у собравшиеся вместе с ним тотчас же появилось намерение погрузиться в глубокое молчание и созерцание тайны. В то же время все бодхисаттвы-махасаттвы, многочисленные как частички песка в реке Ганг, во главе с Манджушри, великим бодхисаттвой собрались вокруг Татхагаты и погрузились вслед за ним в глубокое созерцание, подражая совершенству самадхи Будды. Поистине, каждый из них вряд ли когда-либо до тех пор испытывал подобные безмятежность и покой, которые пронизали их в великом зале собраний Дхармы. Дивная музыка, подобная пению птиц "калавинка" и "джива-джива", казалось, исходила из места истечения самадхи Будды, наполняла воздух божественной гармонией и расплывалась вокруг, пронизывая всё в десяти сторонах вселенной. 

По тому случаю Прасенаджит, царь Шравасти, в память годовщины смерти своего отца приготовил торжественный обед из лучших сортов растений, специй, фруктов и овощей и лично явился, чтобы просить Татхагату присутствовать на обеде вместе с величайшими бодхисаттвами-махасаттвами. Он скромно просил их посетить приём, устраивавшийся в королевском дворце. В то же время старейшины города и зажиточные горожане присоединились к процессии и вместе готовились отпраздновать прибытие на их торжество Татхагаты с его учениками. Бхагаван, узнав об их приготовлениях, велел своему ученику Манджушри сперва повести одну часть бодхисаттв-махасаттв и архатов в дома горожан, чтобы те могли оказать им должный приём. 

Среди великих учеников Будды было заметно отсутствие Ананды. Он исполнял важное поручение в дальних странах и не успел вернуться к сроку. Когда он, наконец, явился в зал медитаций, тот был совершенно пуст, в нём не оставалось ни одного ученика, не было ни подношений, ни Учителя. Тогда Ананда, задумчивый как всегда, взял свою чашу для подаяний и отправился в город, чтобы попросить пищи, переходя из дома в дом, в размеренном порядке. Единственной его мыслью было стремление получить подаяние от всех поровну, до последнего данапати. Для Ананды не имело никакого значения было ли подаяние скудным или щедрым, приятным на вид или отвратительным; был ли даритель из касты кшатриев или из касты чандра; для него самым важным было научиться практиковать доброту и сочувствие ко всем поровну, не внося в это чувство никакого различения. Он стремился достигнуть неизмеримого блага добродетели, принесения счастья всем живым существам, рассматривая их равными и относясь ко всем без пристрастия. 

Ананда однажды слышал, как Бхагаван упрекнул Субхути и Махакатьяяну, которые проявляли разборчивость в практике прошения подаяний, хотя и были архатами. Он восхищался благородством ума Будды и решил, что впредь никогда не будет совершать подобных ошибок. Он гордился своим благородным именем и не желал давать людям повода испытывать в его адрес подозрения, либо давать им возможность клеветать на него. И так, он тихо пересёк городской ров, окружавший укреплённую часть города и вступил в городские ворота, сохраняя всё время торжественную сосредоточенность. Его видная фигура в чистом белом облачении, его ровная походка могли быть приписаны участнику или даже главе специальной миссии, готовившемуся к церемониальному приёму. 

Переходя от дома к дому в поисках милостыни, Ананда приблизился к жилищу путаны по имени Мауденка, у которой была прекрасная дочь по имени Пчити. Эта молоденькая девушка испытывала влечение к Ананде при виде его юношеского и красивого лица она страстно взмолилась матери заколдовать юного монаха при помощи особого рода заклинаний, называемого "браманьика". Та так и поступила, и Ананда, попав под действие магического заклинания, заворожённый приблизился к юной девушке, пошёл вместе с ней в дом, а затем в её комнату. 

Как только кончился городской праздник, Татхагата возвратился в зал медитаций Джетаваны. Царь Прасенаджит, все королевские министры и многие видные старейшины и зажиточные горожане пришли вместе с Буддой в этот зал, чтобы услышать удивительное и бесценное учение, подобного которому им никогда не приходилось слышать. Бхагаван, как обычно, сперва спокойно уселся, а затем погрузился в самадхи, во время которого от его головы начал исходить ореол лучей мягкого и нежного сияния, подобных лепесткам лотоса, окружённым бесчисленными листьями. В центре этих лепестков лотоса заметно было видение Нирманакайя-Будды, сидящего со скрещенными ногами, интуитивно всматривающегося в суть и излучавшего внутреннее дхарани. 

Татхагата тотчас же узнал всё, что случилось с Анандой. Он призвал к себе Манджушри и велел ему повторить вслух великое дхарани в том месте, где Ананда попал под действие искушения. Как только Манджушри приблизился к дому, чары потеряли силу и Ананда вновь овладел собой. Манджушри ободрил Ананду и Пчити, и они все вместе вернулись в зал, где восседал Будда. 

Глава 1.



О многих проявлениях дивной разумной сущности и о совершенном принципе трёх превосходств во всёвключающем единстве Утробы Татхагаты. (Противоположение ложного ума истинному) 

Когда Ананда явился в присутствие Будды, он низко поклонился перед ним до земли, громко укоряя себя за то, что ещё не полностью развил возможности просветления, поскольку сначала, в своих предыдущих жизнях, он, видимо, слишком много уделял внимания теоретическим исследованиям и придавал слишком большое значение чистому образованию. Он ревностно просил Татхагату, а вместе с ним всех прочих Татхагат во всех десяти сторонах света, оказать ему помощь в достижении совершенного просветления: поддержать его в его усилиях по овладению тремя превосходствами Дхьяны, Самадхи и Самапатти – наиболее сильнодействующими, исчерпывающими средствами. 

В то же самое время все бодхисаттвы-махасаттвы, многочисленные, как песчинки реке Ганг, вместе с архатами и пратьекабуддами из всех десяти сторон света, в едином порыве и в радости сердца приготовились выслушать наставление, даваемое Буддой. В едином порыве они восславили Татхагату, а затем, занявши свои места, приготовились слушать в совершенном спокойствии и терпении священное поучение. 

Бхагаван обратился к Ананде и сказал ему: 
– «Ананда, мы с тобой принадлежим к одному роду, и всегда питали братскую привязанность друг к другу. Позволь задать тебе несколько вопросов, а ты отвечай мне не задумываясь, произвольно. Когда ты впервые заинтересовался Дхармой, что более всего поразило тебя в нашем образе жизни сангхи и что сильнее всего повлияло на тебя в твоей решимости отказаться от всех мирских удовольствий и позволило тебе отсечь юношеские стремления и похотливые желания твоей молодости?» 

Ананда ответил: 
– «О Бхагаван, первое, что поразило меня более всего, были 32 признака превосходства, которыми была наделена личность моего Учителя. Они показались мне столь чудесными, столь нежными, столь сияющими, прозрачными, как кристалл. 

С того времени, я постоянно думал о них и всё более и более приходил к убеждению, что подобные знаки превосходства невозможно получить без того, чтобы не освободиться полностью от всяких сексуальных желаний и стремлений. А почему? Потому, что когда человек одержим сексуальным чувством, он приходит в возмущение и смятение, он утрачивает контроль над собой, становится беспечным и грубым. Кроме того, во время соития кровь воспламеняется огнём, становится нечистой и замутнённой скверными выделениями. Естественно, что из подобного источника никогда не смог бы возникнуть ореол столь превосходной чистоты, столь золотистого отблеска, который я вижу истекающим от личности моего Учителя. Вот почему я, восхищаясь моим Учителем, под его влиянием решил стать одним из его верных учеников». 

Тогда Будда сказал: 
– «Ананда и вы все, собравшиеся в этом великом собрании Дхармы, вместе с ним должны знать и понимать причину, по которой живые существа в своих прежних жизнях с безначальных времён образовывали последовательность, непрерывную цепь рождений и смертей, жизнь за жизнью. Это происходило потому, что они никогда не могли реализовать и постигнуть подлинную сущность разума, его самоочищающуюся ясность; напротив, они всегда были поглощены суетными стремлениями, привходящими мыслями и отводящими в сторону желаниями, которые есть ничто иное, как тщета и ложь. Поэтому они уготовили для себя пути и условия и должны были вновь и вновь возвращаться на круг бесчисленных рождений и смертей. 

Ананда, если ты теперь желаешь достигнуть более совершенного понимания высшего просветления и просветляющей природы чистой сущности разума, ты должен научиться отвечать на вопросы мгновенно, не задумываясь, не прибегая к помощи различительного сознания (рассудка) ибо Татхагаты из всех десяти сторон света получали освобождение из этого всегда вращающегося круга рождений и перерождения точно таким же способом, а именно, полагаясь всецело на собственную разумную интуицию. 

Именно благодаря целеустремлённости своих умов и спонтанности своих помыслов, Татхагаты с изначальных времён навсегда пребывали в состоянии таковости, не возмущённым никакой сложностью; невозмущёнными они оставались и внутри своих собственных умов, в которых не возникали никакие помыслы о различении. 

Ананда, я хочу поспрашивать тебя, пожалуйста, слушай внимательно. Ты только что сказал, что в тот миг, когда в тебе пробудилась вера в меня, это произошло при виде 32 знаков превосходства. Позволь спросить, что при этом дало тебе ощущение их видения, что было испытавшим это ощущение, кто испытывал чувство приятного при этом ощущения?» 

Ананда ответил: 
– «Бхагаван, в то время как я испытывал ощущение удовольствия, это произошло благодаря моим глазам и моему уму. Когда мои глаза увидели превосходство моего господина, мой ум немедленно испытал чувство удовольствия, именно тогда я решился в уме своём стать твоим учеником, чтобы освободиться от круга рождений и смертей». 

Татхагата сказал: 
– «Из того, что ты только что заявил, Ананда, можно сделать вывод, будто чувство удовольствия было порождено твоими глазами и умом. Но если ты не знаешь где именно локализуются восприятия зрением и где активность ума возникает, ты никогда не сумеешь подчинить себе мирские привязанности и оскверняющие их истоки, с тем, чтобы от них отказаться. Твоё состояние подобно положению царя, на город которого нападают разбойники, он пытается отделаться от них, покончить с воровством, но не успешен в своих карательных мерах потому, что не знает расположения их тайного укрытия. Точно также в жизни людей, которые всегда волнуются из-за мирских привязанностей, из-за мирской скверны, зрительное восприятие становится превратным и ненадёжным, искушает их и заставляет блуждать в неведении и в невладении собой. Ананда, позволь спросить тебя дальше. Итак, обратимся к твоим глазам и уму. Знаешь ли ты их тайные укрытия, знаешь ли ты их локализации?» 

Ананда ответил: 
– «Бхагаван, у всех десяти различных разрядов существ глаза располагаются на передней части лица, как у моего господина и у меня. То же самое справедливо и в отношении всех прочих органов чувств. Они расположены на поверхности тела; что касается ума, то он скрыт где-то внутри тела». 

Татхагата прервал его: 
 – «Ананда, ты теперь сидишь в нашем зале для проповедей, не правда ли? А когда ты смотришь на рощу Джетавана, можешь ли ты сказать мне, где расположен зал, а где роща?» 
– «Разумеется, мой господин. Этот тихий и светлый зал для проповедей и роща Джетавана – оба расположены в прекрасном парке Анатхапиндики». 
– «Слушай, Ананда, что ты видишь первым: людей в этом зале или парк вне его?» 
– «Первым я вижу моего господина, затем я вижу всё благородное собрание, а затем, в свою очередь, и после них, я вижу рощу и чудесный парк». 
– «Верно, Ананда. Ну а теперь скажи: когда ты смотришь наружу, в рощу и в парк, что позволяет тебе различать зрелища, с которыми встречаются твои глаза?» 
– «Благородный господин, в этом зале есть окна и двери, они раскрыты настежь, вот почему я могу видеть отдалённые пейзажи, находясь внутри зала». 

Тогда Татхагата на виду у всей собравшейся аудитории, простёр руку и мягко погладил Ананду по голове, в то же самое время продолжая говорить с ним и со всеми собравшимися. Он сказал следующее: 
– «Имеется особый вид самадхи, называемый высочайшей самадхи, которую ещё называют "венцом опыта Будды". По её достижении обеспечивается полная реализация, полное понимание всех проявлений и всех превращений. Это как бы удивительная дверь, которая открывает нам таинственный путь, по которому все Татхагаты из десяти сторон света идут и шли в прошлом. Это величайшая самадхи, и о нём-то я и собираюсь вам поведать. Слушайте меня очень внимательно». 

Тогда Ананда и вся аудитория низко склонились к земле в великом восхищении перед Буддой, а затем вновь заняли свои места и начали терпеливо ждать торжественной проповеди Учителя. 
Татхагата вновь обратился к Ананде и ко всем собравшимся и сказал: 
– «Ананда, ты только что нам объяснил, что внутри зала для проповедей можешь видеть рощу и парк вдали, поскольку в зале есть окна и двери и они раскрыты настежь. Возможно ли, находясь в этой аудитории, замечать одни лишь внешние вещи и не видеть в то же время стоящего тут же Татхагату?» 

Ананда прервал: 
– «Мой господин, как это возможно, чтобы некто, находясь в зале, мог видеть рощу и речные потоки вдали, не замечая находящегося в зале Татхагату?» 
– «Это поистине кажется абсурдным, Ананда, но это примерно то же самое, что ты нам пытался доказать. Ты говоришь, что твой ум находится внутри твоего тела и что ум совершенно ясен, свободен от всяких преград. Но если этот ясный ум действительно существует внутри твоего тела, тогда ты должен был бы видеть в первую очередь то, что находится внутри тела, однако нет таких живых существ, которые на это способны, т.е. на то, чтобы видеть находящееся как внутри, так и вне их тел. Хотя они не видят многих внутренних явлений, например, не видят биения сердца, не слышат пульсации крови, не замечают циркуляции желчи в печени, не видят мочи в почках и т.д., но по крайней мере им следовало бы замечать рост ногтей на пальцах, удлинение волос, набрякание узлов вен, биение пульса. Если разум действительно расположен внутри тела, то почему же он не замечает всех этих вещей? Если разум находится внутри тела и не может видеть вещей, находящихся там же, как же он тогда может видеть вещи, расположенные вне тела? Так что ты должен признать, что сказанное тобой о всепроницаемом, понимающем разуме, находящемся внутри тела, является неверным». 

Ананда с почтительным поклоном ответил Татхагате: 
– «Прислушавшись к словам моего господина, я начал понимать, что мой разум в конце концов может быть и вне моего тела. Он может быть подобным светильнику. Если светильник находится внутри комнаты он, конечно, будет освещать сперва комнату, а затем, благодаря своему сиянию, прорывающемуся сквозь открытые двери и окна, он будет освещать внешнее пространство ещё на некоторое расстояние. Если дело обстоит подобным же образом, почему видящие лишь внешние объекты, не в состоянии видеть вещи, находящиеся внутри? Верно это связано с тем, что разум подобен лампе, расположенной вне комнаты, когда внутри её темнота. Если попытаешься представить себе чётко, что такое разум, то здесь не останется никаких затруднений, мы будем иметь такое же понимание и представление о нём, которое имеют Будды. Разве это не так, господин?» 

Татхагата ответил: 
– «Ананда, этим утром все бхикшу последовали за мной в город Шравасти, прося подаяние в заведённом у нас порядке, а затем они вернулись в эту рощу. Сегодняшний день я посвятил посту, однако прочие монахи ели свою пищу. Как ты думаешь, Ананда, если бы только один из бхикшу ел пищу, удовлетворило бы это аппетит всех прочих братьев, утолили бы они свой голод?» 
Ананда ответил: 
– «Нет, мой господин и вот почему. Хотя все эти бхикшу являются архатами, однако их физические тела по-прежнему остаются отделёнными друг от друга. Как же может быть, чтобы один бхикшу ел, а все прочие при этом утоляли свой голод?» 
Татхагата ответил: 
– «Ананда, если твой понимающий и всепроникающий разум действительно находится вне твоего тела, тогда то, что разум проницает, не может быть ощущаемо телом, а ощущения тела не могут быть постигаемы разумом. Посмотри на мою руку, Ананда! Когда на неё глядят твои глаза, разве твой разум при этом не делает различительных операций относительно руки?» – «Да, мой господин, он проводит различения, касающиеся руки». 
Татхагата продолжал: 
– «Но если твой разум и тело находятся во взаимном соответствии, как же можно говорить, что разум существует где-то вне тела? Стало быть, Ананда, тебе нужно понять, что сказанное тобой только что о разуме, как существующем где-то вне тела, представляется невозможным». 

Тогда Ананда заявил: 
– «Согласно тому, что говорит мой господин, этот проницательный разум не существует внутри тела потому, что он не видит находящихся там вещей. Не существует он и вне тела, потому что разум и тело находятся во взаимном соответствии и поэтому не могут быть изолированы друг от друга. Однако мне представляется, что проницающий разум должен всё же иметь некоторую локализацию». 

Тогда Татхагата задал Ананде ещё один вопрос: 
– «В таком случае, Ананда, где же расположено его местообиталище?» 

Ананда ответил: – «Мой господин, поскольку этот проницательный разум не может знать находящегося внутри его собственного тела, однако может видеть внешние объекты, то мне теперь представляется, что он должен быть скрыт где-то в самом органе чувства. Это может быть так, как объясню тебе следующим образом. Допустим, человек покрыл свои глаза прозрачным кристалликом. Хотя его глаз покрыт этим кристалликом, однако не составляет препятствия для света, глаз по-прежнему ясно видит и может делать различения во внешних вещах, как обычно. Разум, который не видит внутренности тела, не способен к этому, поскольку составляет часть органа зрения, причина же, по которой он видит внешние объекты, очевидно, состоит в том, что он скрыт в органе зрения, не мешая его работе». 

– «Итак, Ананда, ты только что сказал, что это проницательный разум, скрытый в органе зрения, подобно кристаллику, покрывающему глаз. Теперь представь себе человека, покрывшего глаза подобным кристалликом, но по-прежнему способного видеть внешние объекты, как то горы, реки и тому подобное. Скажи мне, видит ли он при этом сам кристаллик или нет?» – «Да, мой господин, когда человек покрывает свои глаза кристалликом, он видит и сам кристаллик также». 

Татхагата сказал: 
– «Ананда, если твой разум подобен кристаллику, покрывающему глаз, почему же тогда твой разум, видя внешние объекты, горы, реки и т.д. – не видит своих собственных глаз; или, предполагая, что разум видит твой глаз, мы должны также предположить, что твой глаз является одним из внешних объектов наряду со всеми прочими; в таком случае его нельзя более рассматривать как зависимый орган. Если же твой разум не видит всё, как тогда можно говорить о нём, как о проницающем разуме, но скрытом внутри органа зрения наподобие кристаллика, покрывающего глаз? Следовательно, Ананда, то, что ты нам пытался доказать относительно проницающего разума, скрытого внутри органа зрения, наподобие кристаллика, покрывающего глаз, также является невозможным». 

Тогда Ананда сказал Татхагате следующее: 
– «О почтенный во всех мирах, это возможно подобным образом. Поскольку все живые существа имеют внутренние органы, расположенные внутри тела, а отверстия расположены на его поверхности, то внутренние органы скрыты для зрения, отверстия же остаются видимыми. Так же и в данном случае. Когда я стою перед тобой с открытыми глазами, я вижу твоё сияние, а это значит, что оно расположено где-то вне меня. Когда мои глаза закрыты, я вижу лишь сокровенное, т.е. это означает, что закрытыми глазами я вижу находящееся внутри меня». 

Татхагата прервал его. 
– «Ананда, когда ты закрываешь глаза и говоришь, что ты видишь при этом сокровенное, является ли это скрытое состояние противополагающимся по направлению твоему или же не является. Если находящееся внутри и сокровенное расположено прямо против твоих глаз, тогда эта сокровенность должна находиться перед твоими глазами и тогда о ней нельзя думать как о части твоего внутреннего. Или, представь себе, что она есть часть твоего внутреннего, тогда, как и во всякой комнате, без источника света, подобного солнцу, луне или лампе, всё тёмное пространство комнаты следовало бы рассматривать как внутреннее, находящееся где-то вне твоего сердца, или же, если это внутреннее находится в направлении, прямо противоположном твоему взору, тогда как может случиться, чтобы направление твоего взора вообще имело к нему какое-либо отношение. Или же, если оставить в сторону внешнее восприятие зрения и говорить, что внутреннее расположено где-то прямо противоположно направлению твоих глаз, когда ты закрываешь глаза, то видишь одну тьму, которую можно представить себе как видимое внутри твоего тела, но когда ты открываешь глаза и видишь ясный свет, почему же ты при этом не видишь своего собственного лица, которое также освещено и не является тьмой? Если ты не видишь своего собственного лица, то это должно означать, что твоё лицо не является чем-то внутренним, противоположным направлению твоего взора. Или, представь себе, что ты можешь видеть собственное лицо, тогда твой проницательный ум и орган зрения должны располагаться где-то в открытом пространстве, иначе о них нельзя было бы подумать, как о расположенных где-то внутри в противоположном направлении. 

Если твой проницательный ум представить себе как находящийся в открытом пространстве, то, естественно, он не может принадлежать твоему телу. В таком случае, когда Татхагата находится перед тобой лицом к лицу, ты можешь подумать о нём, что он представляет собой часть твоего собственного тела и твои глаза, разумеется, получат представление о нём, однако прочие части твоего тела не смогут в то же время прийти к осознанию этого. 

Если же ты продолжаешь настаивать на том, что тело и глаза имеют своё отдельное сознание, тогда должно бы иметь два воспринимающих разума, каждый из которых соответствовал бы особой личности и каждый из которых видел бы двух Будд, стало быть, ты должен понять, что было бы совершенно абсурдным утверждать нечто в таком роде, т.е. то, что всматривание в тьму твоих глаз означает то же самое, что и всматриваться во внутрь твоего тела». 

Тогда Ананда сказал Татхагате: 
– «Из наставлений моего господина и из поучений четырёх классов твоих учеников, я затвердил, что все существующие явления суть просто проявления разума и, напротив, что всё существующее в разуме, есть манифестация внешних явлений. Теперь мне представляется, что мыслящий разум есть на самом деле сущность моего разума и что когда мне случается встретиться с внешними объектами, они все будут лишь манифестациями моего разума, т.е. воспринимаемое разумом не находится ни внутри, ни вне моего тела, ни между телом и внешним». 

Татхагата прервал Ананду, сказав: 
– «Ты только что заявил, что все проявления мысли суть лишь подразумевания существующих явлений, и когда разуму случается встретиться с внешними объектами, это будут его собственные проявления, но если бы у твоего разума не было собственной субстанциональности, как он мог бы встретиться с внешними объектами? Или же, если бы у твоего разума не было никакой собственной субстанциональности, однако он мог бы встретиться с внешними объектами, то надо было бы предположить, новую совокупность данных из 19 сфер ментальности, а именно: из шести сфер объектов, шести органов чувств, шести перцепций плюс вновь предполагаемую нормальность мышления, рассматриваемую как вещь в себе. И тогда следовало бы предположить новые данные из семи объектов – объекта зрения, объекта слуха, обоняния, осязания, вкуса, объединённого объекта мысли плюс внешней вещи в себе. Нет, твоё предположение ни в коей мере не является правильной интерпретацией. 

Ананда, твоя интерпретация, а именно: что воспринимающий разум обладает собственной субстанциональностью в той точке, где встерчаются объект и мысль, накладывает на твой разум новые путы, подобно тому, как они могут быть наложены на твои руки и ноги. Позволь спросить у тебя следующее: Разве твоё умственное сознание возникает внутри или вне твоего тела? Если оно возникает внутри тела, то оно должно бы знать внутреннее в твоём теле; если оно приходит откуда-то извне твоего тела, ты должен был бы сперва видеть своё собственное лицо». 

Ананда ответил: 
– «Мой господин, я вижу глазами и понимаю умом. Это не значит, что они взаимозаменимы». 

Татхагата продолжал: 
– «Ананда, если бы твои глаза могли видеть сами по себе, тогда предположив, что ты находишься в комнате, можно было бы также сказать, что и дверь этой комнаты соучаствует в восприятии видимого. Если дверь соучаствует [с глазами] в восприятии видимого, то тогда все мёртвые тела, у которых орган зрения остался неповреждённым, должны были бы продолжать видеть, если же они остались в состоянии видеть, то вряд ли о них тогда можно говорить как о мёртвых телах. 

Ананда, если мы допустим, что твой воспринимающий разум имеет некоторый ряд субстанциональности, то в этом случае будет ли он единым телом или составленным из множества тел, расположен ли он в одном месте твоего организма, или же распределён по всему организму? Если он является одним телом, то когда ты связываешь один член, тогда и другие члены будут чувствовать связанность, если они чувствуют связанность, тогда не может быть достоверного знания о точном месте привязки. Или восприятие связанности локализовано в одном месте, тогда воспринимающий разум нельзя рассматривать как единое локализованное тело. Или, если воспринимающий разум рассматривать как состоящий из множества тел или связанный с множеством тел, это означало бы что должно быть множество личностей. И тогда, в свою очередь, возникает вопрос: какая из этих личностей с локализованным воспринимающим разумом действительно принадлежит тебе. Или если рассматривать равномерно распределённым по всем членам твоего тела, то если бы какой-то твой орган был крепко завязан, тогда всё тело чувствовало бы боль, или, если он неравномерно распределён по всему телу, но лишь присутствуют в некоторых частях твоего тела, тогда, если ты коснёшься головы, и в то же время коснёшься ног, то в одном случае ты будешь это знать, а в другом нет. Ты знаешь, что это не так, стало быть, Ананда, ты должен понять, что твоё предположение о том, будто там, где разум встречает внешние объекты, там и локализуюеся его манифестация, не является приемлемым». 

Тогда Ананда сказал Татхагате: 
– «Теперь я вспоминаю поучение моего господина, когда он разъяснял нечто брату Манджушри и прочим повелителям Дхармы относительно того, что разум не пребывает ни внутри тела, ни вне его. Мне представляется, что если он находится внутри, мы не можем увидеть находящееся внутри, а если бы он находился вне, мы бы не могли чувствовать находящееся вовне. Мы знаем, что мы не можем видеть внутренности нашего тела, так что это должно означать, что разум не пребывает внутри тела. Это должно означать, что каким-то образом наш разум и тело находятся во взаимном соответствии друг с другом, благодаря способности восприятия, и оно означает, что он не пребывает и вне тела. Итак, мой господин, я вижу, что поскольку наш разум и тело находятся во взаимном соответствии друг с другом, однако мы не можем видеть внутренности нашего тела, отсюда с необходимостью следует, что понимающий и воспринимающий разум должен где-то пребывать между этими вещами». 

Татхагата подытожил: 
– «Ананда, теперь ты думаешь, что разум должен пребывать где-то между чем-то. Ну, давай это обсудим. Если он действительно пребывает где-то между чем-то, то должно иметься какое-то особое место его пребывания. Так, Ананда, предположим, что он действительно расположен между вещами, в таком случае, расположен ли он между внешними вещами и нашими телами? Если так, то тогда он должен находиться на поверхности тела и не может находиться где-то внутри тела. Если он расположен между частями нашего тела, тогда он будет внутри тела или если он находится между внешними вещами, то какова же будет норма его направленности? представь себе некоего человека: он расположен где-то между внешними вещами и смотрит на восток, тогда он должен о себе заявить, что сам-то он находится на западе, или же, если он смотрит на запад, то он должен о себе заявить, что он находится на востоке, или, если он смотрит на юг, тогда он сам должен находиться на севере. Если разум расположен между внешними вещами – не имеет никакой нормы направленности – это всё равно, что говорить о нём, как о несуществующем. Или даже если он имеет некоторую норму направленности, однако, её нельзя никак удостоверить, т.е. зафиксировать каким-либо образом повернувшись на восток, на запад, на север, на юг. Это будет означать, что это то же самое. Если мера направленности остаётся неопределённой, то разум будет находиться в постоянном и естественном смятении». 

Ананда ответил: 
– «Сказанное мною о том, что разум находится где-то между чем-то, не следовало понимать в этом смысле. В одном случае, мой господин заметил: "Все причины и условия, как-то: глаза и видимое глазами, взаимосвязаны, взаимопритягиваются, однако должно быть нечто, что проявляется в сознании в зависимости от наших глаз". Вот, что я имел в виду под разумом, как находящимся где-то между чем-то. Глаза замечают различие, в то время как объекты и видение этих объектов остаются невоспринимаемыми вещами. По мере того, как развивается их осознание, понимающий разум должен обретать локализацию где-то между ними». 

Татхагата прервал его, сказав следующее: 
– «Ананда, если настаивать на том, что разум существует между органом чувств и объектом, тогда можно было бы спросить, является ли сущность разума разделённой на две части или не является. Если она раздельна, то объект и сущностный разум должны быть взаимосмешанными и, поскольку объект не может быть тем же, что сущностный разум, обладающий сознанием, они должны быть в каком-то смысле противоположными друг другу; как же ты можешь говорить, что разум существует между внешними объектами? 

Если утверждение о том, что разум разделён на две части не имеет под собой оснований, тогда утверждение о том, что невоспринимаемый чувством объект остаётся не воспринимаемым, означает то же самое, что и утверждение, будто он вообще не имеет никакого существовагия и поэтому не должен быть воспринят. Выражение "где-то между чем-то" теряет смысл. Стало быть, Ананда, ты должен допустить, что утверждение о разуме как о существующем где-то между чем-то есть абсурдное утверждение, не поддающееся никакой интерпретации». 

Тогда Ананда обратился к Татхагате и сказал ему: 
– «Благородный господин, некоторое время тому назад, когда мой господин обсуждал внутреннюю сущность Дхармы с четырьмямя великими бодхисаттвами-махасаттвами: Махакатьяяной, Субхути, Пурной и Сарипутрой, я услышал часть сказанного господином относительно сущности различающего и воспринимающего разума, существующего ни вне, ни внутри, ни между, т.е. фактически не имеющего нигде никогда никакой локализации существования. Стало быть, мой господин интерпретировал это учение подобным образом, и после нынешнего, сегодняшнего разъяснения я вовсе перестал понимать всякий смысл представления о локализации разума, но если у него действительно есть локализация, она представляет собой нечто неощутимое, не воспринимаемое, то в каком смысле следует употреблять выражение: "мой разум"?»

Татхагата ответил: 
– «Ананда, что касается только что сказанного тобой, а именно, что сущность различающего, воспринимающего сознательного разума не имеет нигде определённой локализации, то смысл этого вполне ясен. Разум не может быть локализован ни в этом мире, ни в обширных пространствах, ни в воде, ни на земле, не может летать подобно птице, не может ходить подобно четвероногому, не может быть нигде, но когда ты утверждаешь, что твой разум больше не понимает сущности понятия существования явлений разума, что ты под этим имеешь в виду? Подразумеваешь ли ты, что явления эти не имеют подлинного существования или что они не имеют ощутимого существования? Если ты подразумеваешь, что они не имеют подлинного существования, то это должно значить, что они подобны волосам на черепахе или рогам зайца, но поскольку ты продолжаешь придерживаться мнения о нём как о чём-то неощутимом, неподдающемся восприятию, ты не можешь иметь ввиду совершенного несуществования. Что же ты имеешь в виду? Разумеется, если твой разум совершенно пуст, это должно означать, в том смысле, который тебя интересует абсолютное несуществование, но если ты по-прежнему имеешь некоторое произвольное представление о явлениях, ты должен иметь в виду и некоторый род существования. Как же в таком случае понять, что поскольку ты имеешь представления о несхватывании чего-либо, например, о невразумительности понятия "мой разум", это представление подразумевает "несуществование"? Следовательно, Ананда, ты должен видеть, что сказанное тобой только что касательно несуществования чего-либо только лишь потому, что ты больше не держишь в уме представления о нём и что это означало бы несуществование различительного, воспринимающего, сознательного разума, также оказывается совершенно абсурдным, не так ли? Стало быть так». 

После этого Ананда поднялся со своего места, вышел на середину зала, повязал вокруг себя ритуальный шарф, преклонил одно колено, сложил вместе ладони и почтительно обратился к Татхагате, сказав ему следующее: 
– «Мой Благословенный господин! Я имею честь быть твоим младшим родственником и ты всегда относился ко мне с добротой и отзывчивостью. Хотя я только один из множеств тобой обращённых, ты по-прежнему продолжаешь оказывать мне особую доброжелательность. Но при всём этом, что я завоевал в уме, я по-прежнему не свободен от скверны, от привязанностей. Так, я не сумел преодолеть магическое заклинание в доме разврата, мой ум оказался смятённым, я чуть не погиб, чуть не утонул в потоке скверны. Я теперь вижу, что это было связано всецело с моим неведением Пути и правильной реализации того, что есть подлинная сущность разума. Молю тебя Учитель, яви милосредие и сострадание ко мне, укажи мне верный путь в духовную благодать и самапатти, чтобы я смог достигнуть совершенного самоконтроля и стать полностью освобождённым от зла, стать свободным от всех пут, от ложных идей и злых оков». 

Когда Ананда изложил свою просьбу, он скромно склонился перед Буддой, коснувшись руками и лбом земли и всё собрание в восхищении и в волнении замерло, ожидая, что ответит Благословенный. 

Внезапно в зале медитаций, заполненном благоговейной и ждущей толпой, появилось чудное видение, превзошедшее всё виденное до сих пор где-либо. Зал наполнился лучезарным сиянием, исходившим от Луноликого Благословенного. Это сияние напоминало тысячу солнечных лучей, колебавшихся и сверкающих повсюду и всюду, где появлялись эти лучи, можно было видеть небесные земли Будд. Кроме того, лик Будды начал вибрировать и сиять в шести трансцендентальных направлениях, одновременно являя и охватывая все земли Будды в десяти сторонах всех миров, и эти явления были многочисленны как мельчайшие частицы пыли, пляшущие в солнечном свете. Этот всеохватывающий, благословенный и трансцендентальный свет, эта слава объединили все бесчисленные земли Будды в единое целое, и все великие бодхисаттвы во всех этих бесчисленных землях Будды были видны каждый на своём месте, с поднятыми руками, совместно прижатыми, в ожидании слов Благословенного. 

Тогда Татхагата обратился к собравшимся и сказал: 
– «Ананда, с безначальных времён, от рождения к рождению все живые существа обеспокоены возбуждающими их иллюзиями, проявляющимися в естественном развитии одно за другим, согласно с условиями индивидуальной кармы каждого, подобно тому, как из семенника охры вылетают при его раскрытии три рода семян. Причина, по которой все преданные учению не достигают одновременно высшего просветления состоит в том, что они не достигают двух основных принципов, и поскольку это так, некоторые из них приобретают архатство; другие живут в состоянии пратьекабудды, а некоторые имеют ещё более низкие дсотижения: они приобретают состояние богов или тиртиков, некоторые остаются в распоряжении мары и в зависимости от него. Причина, по которой возникают все эти колоссальные различия состоит в незнании двух основных принципов. Из-за этого незнания они остаются смятёнными умом и падают в искушение ложных действий. Здесь дело обстоит примерно так же, как в притче с поваром, который, надеясь приготовить редкие кушания, варит камни и песок. Так же и эти ученики, в надежде на нечто великое, не достигают практически ничего или достигают ничтожного, хотя пытаются достигнуть великого бесчисленные множества кальп. 

Каковы же эти два основных принципа, Ананда? 
Первый, основной принцип состоит в том, что первопричиной последовательности рождений и перерождений с изначальных времён является неведение – исходный принцип всяческой индивидуализации, трансформации, последовательности и различения. Под действием этого принципа возникают различения в умах разумных существ, и всё время они занимают их ограниченные, возмущённые умы, не позволяя им прибывать в своей подлинной и естественной сущности ума. 

Второй основной принцип состоит в том, что первопричиной чистого единства просветления и нирваны, существовавшей изначально с начала времени, является соборное сочувствие, втягивание вовнутрь. Это единящий принцип чистоты, гармонии, схожести, вечности, ритмичности и мира. 

Благодаря втягивающему действию этого же принципа, следующий ему попадает в сияние своей собственной природы, возвращается в него единящий дух, который обнаруживается и развивается, реализуется при самых разнообразных условиях. Причина, по которой этот единящий дух так быстро теряется среди условий мирского существования состоит в том, что живые существа слишком скоро забываем ясность и чистоту своей собственной существенной природы: посреди повседневной деятельности мы перестаём понимать её сущность. Вот почему, Ананда, ты и все живые существа из-за неведения попадаете в несчастья в различных сферах существования. 

Итак, Ананда, ты желаешь узнать верную дорогу к самапатти для того, чтобы тем самым избегнуть круга рождений и смертей. Не так ли, Ананда? Тогда позволь тебе задать ещё несколько вопросов». 
Татхагата поднял одну из своих рук, сжал пальцы в кулак и спросил 
– «Ананда, видишь ли ты это?» 
– «Да, я вижу это, мой господин». 
– «Что же ты видишь, Ананда?» 
– «Я вижу, как мой господин поднял одну из своих рук, сжал пальцы в кулак, и это яркое видение согревает мне сердце». – «Каким же образом ты видишь это, Ананда?» 
– «Разумеется, я вижу это при помощи своих глаз». 

Татхагата сказал: 
– «Ананда, ты ответил мне, что когда Татхагата сжал свои пальцы в кулак, его яркость воссияла, бросилась тебе в глаза и согрела твоё сердце. Очень хорошо. Теперь я спрошу тебя. Мой кулак, ярко сияющий в сумраке, когда ты смотришь на него пристально, что открывает он относительно сущности твоего ума?» 

Ананда ответил: 
– «Теперь ты спрашиваешь меня о существовании моего ума. Чтобы ответить на этот вопрос, я должен воспользоваться моей мыслительной и рассудочной способностями, поискать ими ответ и найти его. Да, я теперь понимаю это: мыслящее и рассуждающее существо есть то самое, что подразумевается в выражении "мой разум"». 

Татхагата резко оборвал Ананду и сказал ему: 
– «Это бессмыслица, то, что ты сейчас заявил, т.е. утверждение, что твоё существо и есть твой разум». 

Ананда ответил, прижав одну руку к другой и воскликнул в изумлении: 
– «Почему же, мой Господин? Если моё существо не является моим разумом, то чтоже иное может быть моим разумом» 

Татхагата ответил: 
– «Представление о том, что твоё существо – это твой разум, есть одно из ложных понятий, возникающих при рефлексии относительно отношений субъекта с внешними объектами. Оно затемняет истинную и подлинную природу твоего разума. Оно возникло потому, что с безначальных времён до нынешнего мгновения ты всегда ложно отождествлял подлинную сущность природы своего разума с чем-то иным. Это всё равно, что считать мелкого воришку своим родным сыном. Поступая так, ты утрачиваешь сознание своего исходного и постоянного разума, поскольку оказываешься вынужденным подвергаться страданиям в последовательном кругу рождений и смертей». 

Ананда в отчаянии смятения сказал Будде: 
– «Я твой возлюбленный брат и всегда почитал знаки твоего достоинства. Ты позволил мне быть своим учеником, что же касается моего разума, то не с его ли помощью я платил дань уважения и восхищения моему господину Татхагате, а также восхвалял всех будд и учёных во всех бесчисленных странах света? Кроме того, именно мой ум позволял мне осуществить различные упражнения в практике освобождения. Все эти роды деятельности моего ума – суть практически тоже самое, что и я сам, как же можно их разделить? Даже мои вредные и злые поступки, нарушающие дхарму, заставлявшие меня пренебрегать добрыми деяниями – все эти роды деятельности принадлежат к моему уму и мне самому. Я сам и есть свой ум. Если все эти поступки можно продемонстрировать как не относящиеся к деятельности моего ума, тогда следовало бы сказать, что я безумен или же, что я напоминаю вырезанный из дерева истукан или же бревно или поделку из глины. Или, если бы мне пришлось отказаться от всех моих восприятий и актов сознания, то ничего не останется, что я мог бы признать своим, принадлежащим моему уму. Что же ты имеешь ввиду, мой господин, когда говоришь, будто моё существо не есть мой разум? Как ты легко можешь понять, я удивлён и смущён и все собравшиеся здесь также пребывают в сомнении. Прошу тебя, смилостивиться над всеми нами и объясни чётко и ясно суть дела своим невежественным ученикам». 

После этого Благословенный с сочувствием возложил руку на голову Ананды и принялся объяснять всё относящееся к подлинной сущностной природе разума, желая пробудить в них всех сознание, превосходящее природу явлений. Он объяснил, как необходимо удерживать ум свободным от различных мыслей о субъекте и не субъекте, если они желают правильно понимать его. 

Он продолжал: 
– «Ананда, и вы все, мои ученики, я всегда учил вас, что все явления и производные – суть простые проявления разума. Все причины и следствия от огромных Вселенных до мельчайшей пылинки, пляшущей в луче, приобретают видимое существование только через посредство различительного суждения. Если мы исследуем происхождение всего во всех универсумах, мы обнаруживаем, что всё есть лишь проявления некоторой первопричинной сущности. Даже маленькие листочки травы, узелки нитей – всё, что мы изучим с тщательностью, позволит обнаружить в себе некоторую сущность его истока. Даже открытое пространство не есть ничто. Как оно может быть ничем, если его наполняет дивный, чистый, прозрачный, безмятежный и просветлённый разум, являющийся источником всех понятий о проявленных явлениях? 

Когда вы поймёте, что этот перцептивный разум различающего сознания, зависящего от различных органов чувств, является тождественной сущностью разума, тогда различительному разуму придётся отказаться от всяких видов деятельности соответствующих разным формам, звукам, слуховым восприятиям, запахам, касаниям и поискать в себе иную, более совершенную природу. Для вас окажется чрезвычайно трудным воздерживаться от этих различий, держать свой ум в пустоте и безмятежности. Это вовсе не означает, что я наставляю вас не постигать все эти различные формы деятельности, просто я наставляю вас исследовать их гораздо более тщательным образом. Если ваш ум, после того, как объект удалился из поля зрения, по-прежнему сохраняет свою различающую природу, разве не означает это с необходимостью, что ваш различающий ум потерял собственную субстанциональность? Разве это не означает такое? Нет, скорее это означает, что вы теперь продолжаете различать просто тени и отражения нереальных вещей, которые имеют свои истоки в объектах, бывших перед вашими глазами. Объекты, разумеется, не вечны, они исчезают, но исчезает ли при этом и ваш ум, становится ли он подобным волосам на черепахе или рогам зайца? Если он исчезает, тогда прекращается существование Тела Дхармы, и кто тогда будет заниматься практикой достижения и хранения объектов, кто будет заботиться о развитии способностей, отвлекаться от понятий явлений?» 

После этого Ананда и все собравшиеся пришли в ещё большее смятение и утратили дар речи. 

Татхагата продолжал: 
 – «Ананда, если в этом мире ученики, усердно практикующие медитацию, достигают восьмой и девятой стадии дхьяны, однако при этом они не могут достичь состояния архатов, свободного от всякой скверны, отвлекающего их от привязанности к мирским объектам, то это объясняется всецело тем, что они продолжают цепляться за обман, и представления их различающего мышления, т.е. основаны на нереальности, по ошибке принимают иллюзию за реальность. Ананда, хотя ты очень многое узнал, ты ещё не готов к тому, чтобы созреть в состоянии подлинного Будды». 

Когда Ананда услышал это торжественное поучение, он весьма опечалился, из глазах его показались слёзы, он коснулся руками, ногами, лбом земли и восславил Будду. Затем, коленопреклонённый, он сказал: 

– «Благословенный господин! С тех пор, как я решился следовать за тобой и стать твоим учеником, я всегда думал, что я могу положиться на твою сверхъестественную силу и что для меня не будет трудно воплотить твоё учение на практике. Я ожидал, что Татхагата даст мне опыт воспитания самадхи, переживая его в этом теле, я не ценю своё тело и свой ум как отличные друг от друга, я знаю, что они не могут служить заменой друг друга, сейчас мне представляется, будто бы я полностью потерял свой ум, хотя тело моё со мною. Итак, хоть я и сделался учеником Будды, моё сердце ещё не впитало в себя просветлённости. Я подобен блудному сыну, потерявшему отца. Теперь я вижу, что несмотря на всю мою образованность, я не способен её применить на практике, т.к. я ничем не лучше, чем не образованный, грубый человек. Я подобен человеку, говорящему о пище, но не едящему её и не испытывающему насыщения. Мы все здесь запутались из-за двух препон, знания и образованности, а также из-за колебания и страдания. Теперь я могу видеть, что всё это вызвано нашим неведением вечной безмятежной природы подлинного ума. 

Молю тебя, Бхагаван, смилуйся над нами всеми, покажи нам явно таинственную просветлённость, сущность разума, открой у нас подлинное видение просветления». 

Внезапно из священного символа на груди Татхагаты воссияло яркое ослепительное сияние, которое излучилось в блеске на сотни и тысячи сторон, проистекло в форме множества разноцветных лучей, достигших десяти сторон всех миров, а затем превратилось в бесчисленное множество земель Будды и воссияло во всех святынях Татхагаты, во всех десяти сторонах света. В конце концов блистающее сияние возвратилось обратно и успокоилось в виде ореола над головою Ананды и надо головою каждого из собравшихся в том зале. Тогда Татхагата обратился к Ананде и сказал: 

– «Ради всех я зажёг огнецветный маяк подлинной дхармы, так, чтобы в свете её все живые существа могли реализовать дивную таинственную природу чистого просветлённого разума и приобрести подлинное внутреннее видение. 

Сперва позволь мне продолжать распрашивать тебя, Ананда. Итак, ты увидел мой кулак, и он показался тебе сияющим. Посредством чего это сияние проявилось тебе? Посредством чего оно стало видимым? Посредством чего у тебя возникла мысль о сиянии?» 

Ананда ответил: 
– «Господин, сияние это истекает от твоего лучезарного тела, которое ярко светится, словно груда драгоценных камней. Твоё святое тело, сияющее как всегда, не могло возникнуть иначе как из самой силы чистоты. Твоя рука, сжатая в кулак, протянулась вперёд, и, я увидел её посредством моих глаз, а мой ум воспринял». 

Будда сказал: 
– «Ты говоришь, что движение моих пальцев и видение твоих глаз породили у тебя представление о кулаке. Означает ли это, что природа движения пальцев и видения глаз и мышления разума – это одна и та же природа?» 

Ананда ответил: 
– «Да, мой господин, если бы у тебя не было руки, либо, если бы у меня не было глаз, не возникло бы и представление о кулаке, для возникновения подобного представления все эти условия должны встретиться». 

Будда прервал его: 
– «Ты утверждаешь, что движение руки и видение при помощи глаз находятся в согласии друг с другом. Когда разум постигнет кулак, является ли это подлинной истиной. Если человек потеряет руку, он утратит её навсегда, но если человек потеряет глаза, он не утрачивает вполне чувство зрения и не утрачивает он также представления о кулаке. Представь себе, что мы встретили слепого на дороге и спросили его: что же ты видишь в своей слепоте? – он даст нам ответ вроде такого: я могу видеть только одну темноту и больше ничего. Это означает, что объекты, которые были в пределах досягаемости его прежнего зренья, нынче для него потемнели, но это не означает утраты представления о зрении и представления о темноте». 

Ананда спросил: 
– «Бхагаван, если слепой может воспринимать лишь одну темноту, то как он может знать, что по-прежнему обладает восприятием зрения?» 

Будда ответил: 
– «Ананда, у этого слепого нет глаз, он видит одну лишь тьму, точно также и зрячий с закрытыми глазами должен увидеть одну лишь тьму. Закрой глаза, Ананда, что ты видишь кроме тьмы?» 

Ананда должен признать, что для восприятия тьмы нет никакой разницы между слепым и человеком, находящимся в тёмной комнате либо с закрытыми глазами. 

Будда подытожил сказанное: 
– «Если слепой видит одну лишь тьму и вдруг внезапно зрение возвратится к нему и он вновь увидит объекты, мы говорим, что он видит их посредством глаз. Если в тёмную комнату внезапно внесли светильник, мы скажем, что человек увидит объекты в этой комнате при помощи светильника. Это не точно то же, что в первом случае, поскольку лампа обнаруживает для нас объекты, а глаза их воспринимают. Если бы было по-иному, тогда зрение принадлежало бы лампе, и она больше не была бы лампой, и зрение, как таковое больше не относилось бы к специфическому органу. Однако, в подлинном смысле, ни лампа, ни глаза не постигают объекта». 

Хотя для Ананды это было уже вторым наставлением на данную тему, однако он всё ещё не понимал разъясняемого ему и сидел в замешательстве и ожидании более чёткого разъяснения, в той мягкой и доброй манере, которая была свойственна Учителю. Итак, он в чистоте ждущего сердца жаждал дальнейшего разъяснения из уст Благословенного. 

Будда в доброте сердечной мягко провёл рукой по голове Ананы и сказал ему: 
– «Ананда, вначале моего совершенного просветления я пришёл в Олений парк неподалёку от Сарнатха, где находились Каундинья и его четыре ученика и преподал им моё первое поучение. Поучение состояло в следующем: причина, по которой все живые существа не могут достигнуть просветления и состояния архатов состоит в том, что они уводят прочь с верного пути из-за ложный понятий об отношениях явлений и объектов. Эти понятия засоряют их умы. С того момента они поняли важность и смысл подобного учения и достигли просветления». 

Затем со своего места поднялся Каундинья и обратился к Татхагате, сказав ему такие слова 
– «Благословенный господин, я, по-видимому, старейший в этом собрании и я надеюсь, что лучше многих других понимаю подлинную сущность дхарм. Я достиг архатства, осознав значимость объективных вещей. Я был подобен путнику, ищущему ночлега, где бы мог утолить свой голод и найти отдых; в роли путника, утолившего голод и отдохнувшего я не могу больше оставаться в этом месте удобного отдыха, я должен продолжать свой путь; но если бы я был на месте владельца харчевни, мне вовсе не следовало бы поступать так, как путнику. Итак, путник, в отличие от владельца харчевни, являет собой силу непостоянства. Мы также можем извлечь урок из вида неба. После дождя небо чистое, прозрачное, и солнечные лучи проникают сквозь облака, в них пляшут частички пыли и брызги дождя, движущиеся в воздухе. Мы думаем об открытом пространстве, как о символе неподвижности и постоянства, а о частичках пыли и капельках дождя мы думаем, как о символах движения и непостоянства». 

Будда весьма был удовлетворён словами Каундиньи и сказал: 
– «Так оно и есть, Каундинья". Затем поднял руку, он раскрыл пальцы, вновь сжал их и спросил: 
– "Что ты видишь, Ананда?» 

Ананда ответил: 
– «Я вижу моего господина, стоящего перед собравшимися открывающего и вновь закрывающего руку». 

Будда продолжал: 
– «Итак, ты видишь пальцы моей руки, замечаешь, что они раскрываются и закрываются, но при этом принадлежит ли восприятие движения моей руки твоим глазам или же оно принадлежит моей руке?» 

Ананда ответил: 
– «Благословенный господин, в то время, как пальцы твоей драгоценной руки сжимаются и разжимаются, я воспринимаю движение как принадлежащее твоей руке, а не моим глазам». 

Будда спросил его: 
– «Ананда, а что такое движение и что – покой?» 

Ананда ответил: 
– «Благословенный господин, в движении находятся твои пальцы, что же касается моего зрительного восприятия, то хотя о нём нельзя говорить, что оно обладает природой абсолютной неподвижности, всё же о нём можно сказать, что оно вряд ли сейчас находится в движении». 

Будда был удовлетворён подобным ответом и сказал: 
– «Верно, Ананда». 

После этого Будда сотворил яркий луч света, который потёк от его руки и упал на землю, справа от Ананды. Ананда быстро повернул голову и взглянул на него. Затем Татхагата произвёл ещё один луч света, упавший на землю слева от Ананды. Ананда быстро повернул голову и взглянул на него. 

После этого Будда спросил Ананду: 
– «Ананда, что заставило тебя поворачивать голову?» 
– «Благословенный господин, я увидел сияющий луч света, проистекший от руки моего господина и упавший на землю сперва справа от меня, затем слева, поэтому я поворачивал голову, чтобы взглянуть на эти лучи». 
– «Ананда, ты говоришь, что когда твои глаза следовали лучам, ты поворачивал голову вправо и влево. Скажи мне пожалуйста, что при этом двигалось – твоя голова или восприятие тобой, зрение?» 
– «Благословенный господин, двигалась моя голова, что же касается зрительного восприятия, то хотя нельяз сказать, что оно обладает абсолютной неподвижностью, однако, нельзя также и сказать о нём, что оно находится в движении». 

Будда был удовлетворён подобным ответом и сказал: 
– «Верно, Ананда! Когда я смотрю на тебя как на разумное существо, я замечаю движение твоей головы, но при этом моё зрительное восприятие отнюдь не движется. А когда ты смотришь на меня, ты видишь, как сжимаются и разжимаются пальцы моей руки, но при этом твоё внимание не движется. Ананда, разве ты не замечаешь различия в природе между тем, что движется и меняется и тем, что остаётся неподвижным и неизменным? Движется и изменяется тело, но не разум. 

Почему же ты постоянно думаешь о движении, как о принадлежащем одновременно телу и разуму? Почему ты позволяешь своим мыслям возникать и исчезать? Почему ты позволяешь телу управлять разумом вместо того, чтобы разум управлял телом? Почему ты позволяешь своим чувствам обманывать тебя относительно подлинной неизменной природы разума, а затем – делать всё в обратном порядке, что приводит к движению, путанице и страданию? Если забыть подлинную природу разума, можно впасть в ошибку относительно объектов, как принадлежащих собственной природе разума. Это обязывает человека совершать бесконечные движения и претерпевать изменения и испытывать страдания в многократно повторяющихся кругах рождений и смертей, причём все эти повторения вызваны его же собственными действиями. Ты должен считать все изменения подобного рода как бы частицами пыли, пляшущими в солнечном луче, ибо они не имеют и подлинного отношения к неизменной природе твоего подлинного разума». 

Тогда Ананда и все собравшиеся поняли, что с изначальных времён они забывали и игнорировали свою истинную сущностную природу, неверно понимали обусловленные объекты, приводили свои умы в смущение ложными различениями, иллюзорными соображениями, они почувствовали себя как бы малыми детьми, прижавшимися к груди матери и тогда они испытали удовольствие и покой духа. В таком духе они сжали свои руки и вместе воздали дань уважения и восхищения Благословенному. Они просили Татхагату наставить их в том, как делать верное различение между телом и разумом. Между реальным и нереальным, между тем, что истинно и что неистинно, между проявлениями природы смертей и перерождений с одной стороны и внутренней природой того, что не рождено и никогда не умрёт с другой; и между кажимостью и исчезающим с одной стороны, и всегда пребывающим в сущности разума, с другой. 

После этого вперёд выступил царь Прасенаджит, который присутствовал среди собравшихся и обратился к Будде. 
Он сказал: 
– «Благословенный господин, прежде чем мне посчастливилось услышать твоё наставление, я выслушал двух лжеучителей Катьяяну и Вайротипутру. Оба они говорили, что после смерти разрушаются тело и разум и это-то означает нирвану. Впоследствии, когда мне довелось встретить моего Татхагатой у меня по-прежнему сохранились сомнения, которые до сих пор не разрешены. Как же мне отчётливо понять и осознать состояние пребывания вне смерти и вне рождения? Я думаю, что все ученики, присутствовавшие в этом зале, которые ещё не достигли архатства, в равной мере желают получить более совершенное понимание этого глубокого учения из уст самого Будды». 

Будда обратился к царю и сказал: 
– «Великий царь, могу ли я задать тебе несколько вопросов относительно нынешнего состояния твоего тела? Является ли твоё тело столь же постоянным как золото и сталь, или оно переменчиво и подвержено разрушению?» 
– «О Бхагаван, моё нынешнее тело из плоти вскоре будет разрушено». 
– «Великий царь, пока твоё тело ещё не подверглось разрушению, как ты можешь знать, что оно подвергнется?» 
– «Бхагаван, верно, что это тело ещё не подверглось полному разрушению, однако я наблюдал за ним и кое-что заметил. Я увидел, что оно постоянно меняется и нуждается в постоянном обновлении. Оно представляется медленно превращающимся в прах, постепенно увядающим, постепенно теряющим силы и я заключил, что в конце концов оно испытает разрушение». 
– «Да, великий царь, всё это верно. Ты становишься старше, твоё здоровье слабеет. Пожалуйста, расскажи мне о своём нынешнем самочувствии в сравнении с твоим представлением о нём и в юношеском возрасте и в детстве». 
– «Бхагаван, когда я был мальчиком, кожа моя была гладкой и упругой. В юности во мне бурлила кровь и энергия била ключом. Теперь я становлюсь старым, силы мои слабеют, лицо моё покрылось морщинами, внешность моя утратила привлекательность, ум отупел, мысль стала не столь верной и быстрой как раньше, волосы поседели, спина согнулась. Все эти признаки бесспорно указывают, что мне недолго остаётся жить. Как же мне сравнить моё нынешнее состояние с порою юности?» 

Будда ответил ему мягко: 
– «Великий царь, не разочаровывайся, не расстраивайся. Поскольку не так уж быстро, не так уж скоро подвергнется разрушению твой облик». 
– «Бхагаван. Верно, что все эти изменения происходят незаметно и я вряд ли в состоянии их ощутить единовременно; однако как вёсны сменяют друг друга – точно также я знаю, что постоянно изменяется и будет изменяться моё нынешнее состояние. В 20-и летнем возрасте я был молод и моя внешность соответствовала моему возрасту, и всё же она не была такой как в 10-и летнем. В 30-и летнем возрасте я стал старше, а теперь, когда мне исполнилось за 60, я являюсь таковым, каким я являюсь. Я вспоминаю, что в 50 летнем возрасте я чувствовал себя сравнительно моложе и сильнее. Бхагаван, я замечаю, что все эти процессы изменения происходят во мне тайно, и через короткое время, видимо, в ограниченное число лет, наступит конец. Кроме того, Бхагаван, как только подумаю я об этих изменениях – я чувствую, что здесь не столь существенны изменения за одно или два десятилетия. Поскольку процесс происходит непрерывно – ежесекундно, ежемгновенно. И не только ежесекундно, ежемгновенно: всё это длится днями, неделями, месяцами, затем уж десятилетиями. Итак, подумав об этом, т.е. что изменения происходят всё быстрее и быстрее с каждым дыханием, происходят непрестанно, я не могу не поверить в конец. В конце концов моё тело будет подвержено разрушению». 

Татхагата сказал: 
– «Великий царь, наблюдая за этим процессом изменения, ты пришёл к убеждению, что в конце концов твоё тело будет подвержено разрушению. Ко времени разрушения твоего тела, как ты думаешь, останется ли что-то в твоём теле, что было бы не подвержено разрушению?» 

Царь Прасенаджит сложил обе руки вместе и ответил с грустной торжественностью: 
– «Не знаю, Бхагаван, но хотел бы узнать». 

Будда сказал: 
– «Великий царь, теперь я покажу тебе, что в тебе обладает природой неумирания, нерождения. В то время, когда ты впервые увидели реку Ганг, сколько тебе было лет?» Царь ответил: – «Тогда моя мать впервые повела меня на поклонение к богу Дэве, мне было тогда около трёх лет. Я помню, как пересекали реку. Я услышал её название. Её называли "Ганг"». 

Будда сказал: 
– «Великий царь, тогда тебе было три года, и, как ты сказал, затем тебе было 10 лет, ты стал старше, затем тебе стало 60 лет, ты стали ещё старше. Так проходили год за годом, месяц за месяцем, день за днём. Мысль за мыслью, великий царь, ты сказал, что когда ты впервые увидели реку Ганг, тебе было около трёх лет. Скажи мне, когда тебе было 13 лет или 30 лет, ты снова видел реку Ганг – какой она тебе показалась? Было ли видение этой реки чем-то иным, отличным от предыдущих?» 

Царь ответил: 
– «Когда я увидел реку впервые, а затем многократно видел впоследствии, все эти видения реки были как бы подобными одно другому. Теперь, в моём нынешнем возрасте 62 лет, хотя моё зрение и ослабело, однако зрительное восприятие реки осталось всё тем же». 

Будда продолжал: 
– «Великий царь, тебя приводят в грусть те изменения, которые претерпевает твоя личность, которые она непрестанно претерпевала со времён юности. Тебе грустно теперь смотреть на седеющие волосы, на покрывающееся морщинами лицо. Но ты сказали, что твоё зрительное восприятие в сравнении с юностью не обнаруживает никаких признаков изменения. Скажите мне, великий царь, есть ли юность и старость для зрительного восприятия?» 
– «Нет, Бхагаван». 

Будда продолжал: 
– «Великий царь, хотя твоё лицо покрылось морщинами, однако твоё зрительное восприятие не обнаруживает никаких признаков старения, на нём нет морщин. Итак, морщины, которые суть символы изменений, присущи лицу, а то, что не покрыто морщинами – есть символ неизменности. То, что меняется должно подвергнуться разрушению, и это бесспорно, но неизменное, естественно, свободно от рождений и смертей. Как же это так, великий царь, что неизменное восприятие разума может подвергаться иллюзиям рождения и перерождения и ты по-прежнему цепляешься за учение еретиков, которые утверждают, что после смерти тела всё будет полностью разрушено?» 

Выслушав это дивное наставление относительно того, что после смерти нечто остаётся и появляется в новом теле, царь и все собравшиеся почувствовали радость и преисполнились спокойствия. Это было весьма интересное собеседование. 

Поговорив несколько с царём, Будда продолжил задавать вопросы Ананде. Ананда, воздав должную честь Будде, поднялся со своего места и вновь обратился к нему. 

Он сказал: 
– «Бхагаван, если зрительное восприятие и слышимое ушами свободны от смертей и рождений, почему же тогда мой господин говорит, что мы забыли подлинную природу разума и действуем в состоянии превратного смятения? Молю тебя, мой господин, яви милость ко всем нам и очисти наши осквернённые умы, разъясни нам, в чём смысл привязанности нашей к нему». 

Немедленно, вслед за этими словами, Будда простёр руку и, опустив пальцы книзу, сделал некоторый таинственный знак "мудру". Потом он сказал Ананде: – «Когда ты глядишь на эти пальцы, как ты думаешь, подняты ли они вверх или опущены книзу (в обратном положении)?» 

 Ананда ответил: 
– «Бхагаван, большинство людей в этом мире сказали бы, что они находятся в обратном положении, но поскольку эти пальцы собраны в некий таинственный знак мудру, я не знаю, что мне ответить, т.е. не знаю, находятся ли они в поднятом вверх положении или в обратном». 

Будда ответил: 
– «Ананда, если человеческие существа считают подобное положение обратным, что же бы они тогда сочли прямым положением, т.е. положением с пальцами поднятыми вверх?» 

Ананда ответил: 
– «Мой господин, если бы вы повернули руку так, чтобы пальцы указывали вверх, то бы назвали это поднятым положением». 

Тогда Будда внезапно повернул свою руку и обратился к Ананде: 
– «Если эта интерпретация положения прямого и обратного просто достигается поворотом руки, так, что пальцы указывают либо вверх, либо вниз, без всякого изменения положения руки, то, глядя на это как существо мирское, ты бы мог сказать, что сущность подлинного тела Татхагаты, т.е. чистой Дхармакайи может быть объяснена по-иному, если глядеть на неё с разных точек зрения: как принадлежащие подлинному всезнанию Татхагаты – это будет положение вверх – либо же как тело твоего собственного разума – это будет положение вниз. 

Итак, Ананда, сосредоточь свой ум на этом и объясни мне это. Когда ты говоришь, что твой ум находится в обратном положении, в каком положении при этом следует рассматривать твоё тело? Будет ли тело также в обратном положении?» 

При этом вопросе Ананда и все собравшиеся почувствовали смущение и уставились на него раскрыв рты. В самом деле, что же здесь понимать под обратным положением тела и ума? 

В великом сочувствии сердца Будда смилостивился над Анандой и всеми собравшимися, он ободряюще заговорил с ними. Его голос напоминал рокот отдалённых океанских валов. 

– «Мои добрые, верные ученики, разве я постоянно не повторяю вам, что все причины и условия, характеризующие явления – суть лишь модельности разума и что различные атрибуты разума и независимо развивающиеся условия разума всё суть простые проявления разума, и что всё ваше тело и разум – суть лишь проявления дивной, просветлённой, подлинной природы таинственной сущности разума. Мои добрые и верные ученики, почему вы так легко забываете об естественно-дивном, просветлённом разуме, о его совершенной чистоте, об этом таинственном разуме, сияющем в ясности? И почему вы всё ещё путаетесь в мире с вашим просветлением сознания? Открытое пространство есть ничто иное, как незримая тьма. Незримая тьма пространства, смешанная с темнотой неотчётливости, выглядит как разнообразие формы. Ощущения форм, смешанных в иллюзорные произвольные представления и все эти ложные понятия и явления развиваются в сознание тела. Итак, внутри разума возникают перепутанности и лабиринты отношений и причин, разделившихся на группы, приходящих в контакт с внешними объектами мира, в результате чего пробуждаются желания или страх, которые разрывают разум, заставляют его погружаться то в гнев, тов бесконечные и разнообразные послабления самому себе. И все вы принимаете это спутанное состояние ума, это ложное понятие о явлениях за собственную природу разума. Как только вы приняли это за свою собственную природу, разве можно после того удивляться, что вы приходите в состояние смятения и предполагаете, будто разум локализован в вашем физическом теле и что все внешние объекты – вещи, горы, реки, огромное открытое пространство, весь мир – находится вне вашего тела? Разве есть нечто удивительное в том, что вы не можете понять после этого, как всё ложное принятое за существующее, обладает единственным существованием внутри вашего собственного, дивного, просветлённого разума в его подлинной сущности? Это подобно тому, как если бы вы, отвернувшись от огромных, чистых, спокойных океанов воды, привязались к единственной капельке, которую вы не только хотели бы иметь, но которую бы вы считали единственно существующей массой воды среди сотен и тысяч морей. В заблуждении вы проявляете себя как глупцы среди глупцов. Хотя я двигаю своими пальцами вверх и вниз в положении моей руки не происходит никаких перемен, однако мир делает различия, он говорит, что рука повёрнута вверх, а теперь она повёрнута вниз. Те, которые думают так, достойны величайшего сожаления». 

Ананда был потрясён словами Учителя и, благодаря доброте Будды, освободится от этого глупого заблуждения. Он искренне покаялся в нём и, сжавши руки, восславил Будду, сказавши ему: 
– "Мой Благословенный господин, хотя слушал я удивительное учение моего Учителя и понял, что эта дивная, просветлённая сущность разума по своей природе совершенна и является вечным основанием моего изменяющегося разума, однако, слушая это учение дхармы, я думаю всё же о моём концентрирующем, сосредоточенном разуме. Я знаю, что он есть более высокого порядка, чем мой обусловленный разум, но я не осмеливаюсь узнать в нём сущность чистую, первоначальную основную сущность моего разума. Молю тебя, Учитель, смилуйся над нами всеми и по доброте своей объяви нам полный смысл учения, устрани всякий корень сомнений и подозрения из наших умов, чтобы мы могли достигнуть просветления». 

Будда ответил Ананде: 
– «Ананда, из того, что ты только что сказал, я могу видеть, что слушал моё учение ещё обусловленным умом, и потому моё учение для тебя также сделалось обусловленным. Это знак, что ты ещё не полностью реализовал чистую сущность своего ума. Вообрази человека, который привлекает внимание другого человека к луне, указывая на неё пальцем. Другой человек должен смотреть на луну, но вместо этого он глядит на палец первого человека, при этом не только не замечает луну, но и неверно замечает сам палец. Почему? Потому что он принял палец за луну, но не только это, он не только не сумел заметить различия между ними, он также не сумел заметить различия между тьмой и светом. А почему? Потому, что он принимает тёмный палец за светлую луну. Вот почему он не знает различия между тьмой и светом. Ананда, ты сейчас оказался столь же глупым, как и тот человек». 

Будда продолжал: 
– «Ананда, если ты оставишь в сторону все представления различающего сознания, отличающие это учение, ум по-прежнему должен сохранять свою различительную природу; чего, однако, нет. Тогда он подобен путнику, ищущему ночлега в харчевне, где может остановиться на короткое время. Однако не навсегда. Между тем, владелец харчевни живёт там постоянно и никуда не уходит. Здесь трудность подобного же рода. Если бы различающий ум составлял твой подлинный ум, он никогда не должен был бы меняться. Как же может быть он твоим подлинным умом, когда лишь стоит замолкнуть моему голосу и он теряет свою различительную природу? Ананда, это верно не только в отношении различения звуков, но также для различения в зрении и в прочих ощущениях, так что если ум свободен от всяких представлений, он должен во внутренней своей сущности быть свободным от различения своей собственной природы. И даже, если бы он не различал объекты, находящиеся перед ним, разум не является ни пустотой, ни феноменальностью. Он не может быть этим, поскольку если даже отставить прочь все условия явлений, не должно остаться никакой различительной природы в разуме, и тогда как твой ум и его сущность приобретут единичную и исходную природу, которая будет иметь свою собственную и подлинную реальность». 

Тогда Ананда сказал Будде: 
– «Благословенный господин, если мой ум и его сущность имеют одну исходную, подлинную реальность, почему же тогда этот удивительный, просветлённый, первоначальный ум, который только что Будда объявил единым с моим различающим умом, не возвращается в своё первоначальное состояние? Смилуйся над нами, Учитель, и разъясни нам это». 

Будда ответил ему следующим образом: 
– «Ананда, если ты взглянешь на меня просветлённой сущностью зрения, это восприятие зрения будет тем же и в то же время не тем же, что просветлённый ум в своей единой сущности. Оно будет подобно как бы картинке с подлинной луной, т.е. это не просто тень луны. Так, Ананда, слушай – и я покажу тебе, в чём состоит исходность и почему здесь не к чему возвращаться. А ну-ка взгляни на этот огромный зал для проповедей, дверь которого выходит на восток. Когда загорается алая заря, она наполняет зал золотистым сиянием, и однако в полночь, при отсутствии лунного света, когда небо закрыто облаками и стоит туман, в зале царит непроглядная темнота. Далее, поскольку в этом помещении имеются окна и двери, мы можем различать что находится внутри него. Если бы не было ни окон, ни дверей, то зрительное восприятие испытывало бы затруднение в различении находящегося внутри. Там, где имеется одно лишь пространство, там не только простая пустота, однако, когда делается различение, оно влияет, обуславливая зрительное восприятие. Как воздушное пространство перекрыто стенами, когда мы находимся в замкнутом помещении, нам вскоре становится мрачно и угрюмо. Воздух насыщается пылью, однако, когда туда проникает чистый воздух, пыль вскоре исчезает и помещение становится чистым и приятным для глаз. Ананда, в течение своей жизни ты также испытывал множество изменений, теперь я собираюсь вернуть все эти перемены к их соответствующим истокам. Что же я буду понимать под соответствующим истоком, Ананда? Сейчас объясню. В этом зале для проповедей, как мы говорили, нам следует вернуть яркость света красному солнцу. Почему? Потому что, если бы не было солнца, то не было бы и света. Итак, исток яркости – солнце. Так вернём же яркость солнцу. Проделаем то же самое с прочими условиями. Темноту мы вернём луне во время новолуния; прохождение света вернём окнам и дверям, задержку света вернём непроницаемым стенам здания, пространство вернём пустоте, замкнутость и мрачность вернём пыли, а ясность и свежесть вернём очистительному воздуху. Так всё существования в этом мире должны быть включены в восемь разрядов перечисленных явлений. Итак, Ананда, рассмотрим этот воспринимающий ум, который различает восемь видов явлений, который мы только что обнаружили и о котором, как мы уже говорили, можно утверждать, что он имеет свою основу в просветлённой сущности ума. Какому из этих восемь явлений он должен быть возвращён? Если мы вернём способность восприятия свету, тогда стало быть, если бы не было света, не было бы и восприятия тьмы. Однако оно есть. Хотя могут быть разные степени освещённости между яркостью и темнотой. Восприятие в собственной природе не зависит от этих различий. Стало быть, мне можно вернуть восприятие, принадлежащее сущности ума явлениям яркости или всяким прочим явлениям из восьми классов перечисленных выше. Итак, мы видим, что те вещи, которые мы вернули к их истокам, не принадлежат нашей собственной природе, а то, что мы не можем вернуть к его истоку, есть единственная вещь, которая полностью и подлинно принадлежит нам. Это обнаруживает, что наш ум обладает собственной таинственной природой ясности и чистоты, и когда мы пытаемся отнести наш ум к разным классам и явлениям, мы просто предаём и обманываем себя. Поступая так, мы утрачиваем свою собственную природу и испытываем бесконечное несчастье, подобно бродяге, который на обломке утонувшего корабля носится туда и сюда по океану рождения и смертей. Вот почему я и говорю, что все вы достойны величайшего сожаления». 

Ананда, однако, всё ещё пребывал в сомнении относительно подлинной природы разума. Он попросил Будду дать ему дальнейшее разъяснение, сказав следующее: 
– «Благословенный господин, хотя теперь я вижу, что восприятие разума постоянно и не должно быть отнесено ни к какому источнику явлений, однако, как я мог полностью осознать, что это моя подлинная и сущностная природа?» 

Будда ответил: 
– «Ананда, ты ещё не достиг чистого состояния от всякой скверны, но ты, с помощью моей трансцендентальной силы, уже преуспел в первом достижении дхьяны и тем самым приобрёл состояние совершенного сознания. В этом состоянии свободы от скверн пребывает Анаруддха, взирающий на все страны света. Он видит их столь же ясно, как плод амали, лежащий на ладони его руки. В этом состоянии бодхисаттвы-махасаттвы, глядя за пределы этого мира, видят всё с такой же ясностью, как они видят все миры, даже сотни и тысячи миров. Так же точно обстоит дело с Татхагатами в десяти сторонах света. Их зрение проникает повсюду. Они ясно видят все страны будд в их чистоте – огромные числом и бесконечные, как тонкие частицы пыли. Однако восприятие глаз, принадлежащих обычным разумным существам, не может проницать сквозь плотность даже в десятую долю дюйма. 

Давайте же взглянем на эти дворцы четырёх небесных царей! Как огромны пространства, как различны условия в этих дворцах: и в воде, и в земле, и в воздухе, и в огне. В этих небесных царствах можно видеть подобие света и тьмы и всех прочих явлений этого мира, но лишь потому, что у нас сохраняется память о явлениях, виденных в этом мире. При этих небесных условиях мы по-прежнему продолжаем делать различия между собой и объектами. Однако, Ананда, я призываю тебя, призываю на помощь твоё зрительное восприятие и прошу отличить подлинную сущность от пустых проявлений. Ананда, давай же продвинемся к крайним пределам нашего зрения, к дворцам солнца и луны. Видишь ли ты там что-либо, принадлежащее нашей природе? Приблизившись к семи золотым горам, окружающим Сумеру, давай взглянем тщательно и что мы увидим? Мы увидим разные виды яркости и света, но ничего принадлежащего нашей собственной природе. Приблизившись ещё более, мы замечаем массы облаков, мы видим летающих птиц, мы видим ураганные ветры, видим облака пыли, горы и знакомые деревья и леса, реки и травы, растения и животных, но ничего не увидим, принадлежащего нашей собственной природе. Ананда, глядя на все эти вещи, близкие и далёкие, воспринимаемые чистой сущностью твоих понимающих глаз, мы замечаем, что все они обладают иной характеристикой. Однако зрительное восприятие остаётся одним и тем же. Не означает ли это, что это дивное восприятие зрения и есть подлинная природа нашего ума? Ананда, если бы зрительное восприятие не было нашей собственной природой, оно могло бы рассматриваться как объект. Тогда рассматривая его как объект, мы могли бы считать объектом не только твоё но и моё зрительное восприятие и могли бы то же самое сказать и о моём чувстве зрения. Кроме того, если ты видишь ту же самую вещь, что вижу и я, ты должен иметь то же самое зрительное восприятие. Однако, поскольку ты имеешь свою собственную сферу видения, да ещё присутствуешь в моей, ты должен видеть и сферу моего видения. Почему же ты не видишь сферу моего видения? Далее, если ты будешь ложно утверждать, что ты видишь сферу моего видения, то тогда это просто сфера твоего и не может иметь в себе никаких явлений, никаких феноменов моего невидения. А если это не так, как может быть, что явления твоего невидения следовало бы рассматривать как мои? Стало быть, если ты действительно не видишь сферу моего невидения, тогда собственность этого восприятия зрения не может быть объектом, видимым глазами либо касаемым руками. Если она не является объектом, тогда почему же она не может принадлежать твоей собственной подлинной природе. Если же ты по-прежнему будешь ложно считать своё зрительное восприятие объектом, то этот объект так же должен был видеть и тебя. Если ты попытаешься объяснить это подобным образом, то субстанциональность объекта и собственная способность восприятия зрения объекта будут безнадёжно спутаны друг с другом. Никто не мог бы сказать, где субъект, а где объект. Ананда, поскольку природа восприятия зрением универсальна, как можно её считать иной, кроме как твоей собственной природой. Что же это означает, Ананда, что ты не понимаешь подлинной природы, естественно принадлежащей тебе? Напротив, ты просишь меня показать тебе некую иную реальность». 

Ананда сказал Благословенному: 
– «Благородный господин, если природа зрительных восприятий и есть моя подлинная природа и я в состоянии самапатти могу посещать эти трансцендентальные, таинственные, дивные дворцы четырёх небесных царей, почему мы можем находиться в дворцах солнца и луны? Почему восприятие нашего зрения, будучи тогда своевременно универсальным достигает и включает каждую часть мира Саха? Но затем мы возвращаемся в эту рощу Джетавана и видим всего лишь этот зал и пустое уединённое место с открытыми дверями и окнами? И когда мы смотрим изнутри наружу, мы способны видеть лишь террасу да деревья... Теперь я узнаю от моего Учителя, что сущность зрительного восприятия естественно пронизывает всю вселенную. Если это так, почему же теперь моё зрительное восприятие охватывает лишь небольшой зал и ничего более? Что всё это значит, Учитель? Значит ли это, что зрительное восприятие лишено универсальности и ограничено по способности моего смертного ума, или же, что зрительное восприятие ограничено стенами и домами? Я не вижу, в чём состоит смысл твоего объяснения. Пожалуйста, объясни мне более ясно, поскольку все собравшиеся здесь невежественны и глупы». 

Будда ответил: 
– «Все вещи в универсуме, великие и малые, внешние или внутренние – суть объекты, предстоящие нашему зрению, так что было бы ложным, неверным, утверждать, что наше зрительное восприятие обладает способностью распространяться и сжиматься. Например, возьмём простой квадратный сосуд. Если ты рассмотришь пространство внутри квадратного сосуда, будет ли это квадратное пространство фиксированным или переменным? Если оно фиксировано, тогда поместивши внутрь квадратного сосуда другой сосуд, нельзя утверждать, что квадратное пространство допускает помещение круглого сосуда. Если же оно изменчиво, тогда пространство в квадратном сосуде больше нельзя считать квадратным. Если ты говоришь, что ты не видишь, в чём смысл моего объяснения, хорошо же, смысл его вот в чём. Природа пространства не является ни фиксированной, ни подверженной изменениям. И то же самое справедливо относительно умственного восприятия, как я об этом утверждал недавно. Абсурдно повторять тебе вопрос, или же, Ананда, если ты до сих пор остался неубеждённым, представь себе, что ты заполняешь квадратный сосуд различными предметами, а затем удаляешь квадратный сосуд. Разве ты по-прежнему будешь обеспокоен по поводу существования формы в открытом пространстве? Представь, что верно сказанное тобою, а именно, когда мы приходим в этот зал, наше зрительное восприятие оказывается ограниченным, а когда мы смотрим на солнце, оно как бы простирается и достигает поверхности солнца, когда же мы построим стены, либо дом, оно представляется как бы разделённым зрительным восприятием между стеной и домом. Но когда мы проделываем дырку в стене, как будто бы зрительное восприятие становится способным выходить за пределы стены и простирается вдаль. Смысл моего объяснения состоит в том, что изменчивость не является атрибутом нашего зрительного восприятия». 

Будда продолжал: 
– «Ананда, с безначальных времён живые существа заблуждались, ложно принимая природу собственного ума за девственную природу другого объекта. При этом они утрачивали подлинную и истинную сущность своего ума и терялись среди внешних объектов, зрительное восприятие становилось изменчивым в соответствии с размерами поля зрения, строго ограничивалось в соответствии с внешними условиями. Но если ты научишься видеть вещи подлинным и сущностным разумом, тогда ты станешь равным зрением всем прочим Татхагатам. Как твой ум, так и твоё тело окажутся совершенно просветлёнными и ты окажешься в том же состоянии безмятежности и спокойствия, в котором был я, когда восседал под деревом Бодхи. 

Итак, совершенно достигши всеобщности в уме, ты станешь способным рассматривать на кончике волоска все царства Вселенной всех десяти сторон света». 

Ананда сказал: 
– «Учитель, если сущность зрительного восприятия и есть твой дивный просветлённый разум, тогда этот дивный разум должен быть тем, что я в состоянии усмотреть, а если моё зрительное восприятие и есть моя подлинная сущность, то что же оказывается моим телом и моим умом? Я чувствую, что моё тело и мой ум обладают раздельным существованием и что это сущностное зрительное восприятие даже в концентрированном состоянии безмятежности является не отдельным, не отличным от тела. Если сущностная природа моего восприятия зрения есть подлинный мой разум, тогда оно должно обладать способностью являться в моём видении, т.е. как моё подлинное я, однако, поскольку оно не является, оно приобретает очертания моего тела. Принадлежит ли оно, в таком случае, мне или не принадлежит? Это по-видимому противоречит тому, что недавно говорил мой Учитель, смилостивись над нами и просвети наши умы». 

Будда сказал: 
– «Ананда, то, о чём ты только что спросил, т.е. будет ли зрительное восприятие чем-то, что можно учесть как настоящее в нашем присутствии, осознать не является подлинным вопросом, это неверие, что оно реально присутствует перед нашим зрением? Если бы оно реально присутствовало бы перед нашим зрением и ты мог бы реально увидеть его, тогда сущность зрительного восприятия имела бы локализацию и о нём нельзя было бы сказать, что оно направлено. Представь себе, что мы сидим в этой роще Джетавана и наше зрительное восприятие простирается повсюду в этой роще. Мы замечаем горы, реки, королевские дворцы и прочие сооружения. Мы видим солнце, луну и даже реку Ганг. Всё это разные явления и на каждое из них по-видимому можно указать пальцем как на попадающее в наше поле зрения. Каждое из них имеет свои специфические характеристики. Роща полна тенями, солнце блистательно, стена составляет препятствие для света, отверстие в стене даёт возможнсоть проходить свету, то же самое справедливо и для всех небольших вещей, для деревьев и травинок и т.д. Хотя размеры у них различны и все они по форме и очертанию отличаются друг от друга, однако все они находятся в пределах достижимости нашего зрения и потому поддаются описанию. Если бы зрительное восприятие присутствовало перед твоим взором, ты мог бы так же указать на него пальцем ты мог бы сказать, что вот оно, моё зрительное восприятие, и описать его мне. Если бы зрительное восприятие было пространственным, тебе следовало бы знать, что туда, куда ты сместил зрительное восприятие, там его можно было бы заместить другим». 

Ананда сказал: 
– «Я не вижу ничего аналогичного моему зрительному восприятию. Стало быть всё так и есть, как учит нас Будда. Я понимаю, что я ещё младший архат и вовсе не свободен от всех замутняющих ум вредных влияний, но по-видимому также должно быть у всех бодхисаттв-махасаттв, они также неспособны отличать наличие чего-либо чтобы мы могли назвать зрительным восприятием среди прочих видимостей и явлений, и они, как и я, неспособны указать на нечто аналогичное, превосходящее, тем не менее все объекты». 

Будда был весьма доволен подобным ответом и сказал: 
– «Так оно и есть, Ананда, это верно. Нет ничего подобного сущности зрительного восприятия, нет никакого из объектов, сходного с ним, оно превосходит все объекты, нет такой вещи, как восприятие зрения. Теперь позволь задать тебе ещё несколько вопросов. 

Представь себе, Ананда, что мы с тобой в роще Джетавана смотрим на её прекрасные сады, видим и луну и солнце, видим многочисленные объекты и не видим такой вещи, как зрительное восприятие, на которое можно было бы указать. Однако, Ананда, среди этих многочисленных явлений, можешь ли указать на нечто, что не принадлежит зрительному восприятию?» 

Ананда ответил: 
– «Учитель, поистине я не вижу каждый уголок рощи Джетавана, однако не вижу я ничего, что не принадлежало бы зрительному восприятию. А почему? Потому что если бы деревья в этой роще не принадлежали зрительному восприятию, мы не могли бы назвать их деревьями. Однако, если деревья принадлежат зрительному восприятию, почему мы по-прежнему называем их деревьями: это ведь тоже самое пространство? Если бы было оно не принадлежащим зрительному восприятию, мы не могли бы назвать его пространством, а если оно принадлежит зрительному восприятию, почему оно по-прежнему остаётся пространством? Я теперь убеждён, что все объекты, будь они велики, либо малы, будь они каковы они есть, суть одни лишь проявления видимости – все они принадлежат зрительному восприятию». 

После этого Будда, выразив согласие со сказанным, продолжал хвалить Ананду: 
– «Верно, Ананда, верно». 

После этого все младшие ученики, за исключением старших, завершивших медитации, выслушав обсуждение и не поняв значимости полученных выводов, пришли в смятение, перепугались и утратили контроль над собой. 

Татхагата, узнав, что младшие ученики пришли в затруднение и готовы были вот-вот разочароваться в учении, смилостивился над ними и стал их утешать, обращаясь к Ананде так как к одному из них. 

– «Не смущайтесь тем, что вы только что слышали. Всё, что возвышенный учитель Дхармы вам говорил, суть подлинные и истинные слова, они не являются ни ложными, ни вводящими в заблуждение. Их нельзя сравнивать с отвратительными парадоксами, которые выдумывают лжеучителя софисты. Они не могут смутить вашу мысль, не могут посеять в вас отчаяние. Вы должны серьёзно вдуматься в смысл и никогда после этого не предаваться печали, ни слишком неумеренным восторгам». 

После этого великий ученик Манджушри, которого все считали князем Дхармы Будды, смилостивился над смятёнными братьями, поднялся со своего места и, склонившись в поклоне к ногам Будды, сказал ему: 
– «Благословенный, среди братьев в этом собрании есть некоторые, ещё не полностью осознавшие смысл двух, видимо противоположных, двусмысленных интерпретаций учения в отношении явлений пространства как принадлежащих зрительному восприятию, только что изложенного тобой. 

Благословенный! Если обуславливающие представления в поле нашего зрения, такие, как феноменальные объекты, пространство и т.д. имеют принадлежность к зрительному восприятию, то они должны обладать такими свойствами, чтобы можно было указать на отношение между ними, или же, если они означают принадлежность зрительному восприятию, их нельзя было бы видеть нашим зрением. Братья не понимают смысла твоего учения и потому пришли в смятение и испугались. Это не значит, что корни их блага в прежних жизнях слишком слабы для столь глубокого учения. Однако для них нужна более простая и доходчивая форма объяснения. Я прошу Благословенного быть к ним добрым и разъяснить истину об этих отношениях и о том, что лежит между феноменальными объектами и сущностью зрительного восприятия попроще. Каковы их истоки, в чём их двумыслие, что не принадлежит им, от чего следует отказаться и т.д». 

Тогда Будда ответил: 
– «Манджушри и все мои добрые, благие ученики! Татхагаты в десяти сторонах света вместе с великими бодхисаттвами-махасаттвами, внутренне пребывающие в самадхи считают, что всякие зрительные восприятия имеют причины и условия. Все представления о явлениях – суть ничто иное, как фантастические "небесные цветы", не имеющие собственной природы и не существующие сами по себе. Однако они считают это понятие принадлежащим к сущности дивного, чистого, просветлённого разума Бодхи. Почему же здесь допускается такая же двухсмысленность между зрительным восприятием и восприятием объектов относительно принадлежности и не принадлежности? Манджушри, позволь спросить тебя – Представь, что имеется ещё один Манджушри, подобный тебе. Как ты думаешь, возможен ли ещё один подлинный Манджушри, или это невозможное допущение?» 

– «Учитель, то, что сейчас было тобой сказано не представляется возможным. Я – единственно подлинный Манджушри. Невозможен иной такой же, кроме меня. А почему? Потому, что, если бы был возможен ещё один, совершенно подобный мне, тогда было бы два Манджушри, однако, я был бы из них единственным подлинным Манджушри. Значит, это связано с тем, что не может быть двойственности между одним и двумя». 

Будда был удовлетворён подобным ответом и продолжал: 
– «Точно так же с этим дивным, просветлённым восприятием зрения с видением объектов, а также с самими объектами, которые внутренне принадлежат чистой, совершенной сущнсотной природе разума – этого дивного, просветлённого, совершенного Бодхи. Однако, при всём при этом, они различаются как явления зрения, пространства, восприятий видения, слышания и т.д. Это подобно человеку с дефектом зрения, который видит две луны одновременно. Кто может сказать, которая из них подлинная? Манджушри, имеется только одна подлинная луна. Однако здесь не может быть двусмысленности в отношении того, какая истинная. Следовательно, когда мы смотрим на эти проявления, возникающие при чувстве контакта с прочими объектами, мы должны понять, что все они иллюзии и тогда не будет никакой двусмысленности. Однако, если чувствование по-прежнему в нас сохраняется, сохраняется и двусмысленность в отношении сущности воспринимающего ума, этого дивного, просветлённого разума в его подлинной сущности, т.е. мы не сможем знать, таков ли он действительно и свободен от двусмысленности этот дивный, подлинный разум». 

Ананда сказал: 
– «Учитель, Князь Дхармы только что сказал, что все восприятия и их причины повсеместно пронизывают вселенную, что по природе они спокойны и вечны, вне круга рождений и перерождений. Если это так, то в чём же различие между точкой зрения и лжеучениями вроде учения о пустоте или натурализме и т.п., сторонники которых утверждают, что имеются подлинные "я" повсеместно пронизывающие Вселенную. Мой господин также поучал мудрого царя Сарипутру и прочих братьев и многих других на горе Аланкара, и в этом своём поучении он объяснял им, почему лжеучителя всегда говорят о натурализме, а мой господин учит принципу причин и условий, который фундаментально отличается от учения лжеучителей. Почему же, когда я узнаю из твоего учения, что эта природа зрительного восприятия также естественна в своих истоках, в то же время свободна от рождений и смертей, что она свободна от всяких иллюзий превратностей, это не значит того, что она подвержена принципу причин и условий? Как можно отличить такую позицию от натурализма, сторонниками которого являются многочисленные лжеучителя? Пожалуйста, объясните нам это, чтобы мы могли понять удивительную, просветляющую и разумную природу подлинного нашего духа». 

Будда ответил следующее: 
– «Ананда, я уже объяснял тебе и другим эту истину, но ты ещё не воспринял её, напротив, впав в заблуждение, ты ошибочно принял моё учение о сущности разума за натурализм. Ананда, если бы твоё зрительное восприятие подлежало натурализму, тогда тебе следовало бы его исследовать как природную сущность, попробуем сделать так. В этом дивном, просветлённом восприятии, что ты можешь считать принадлежащим ему самому? Разве зрительное восприятие берёт свою яркость от природы? Разве берёт свою тьму от природы? Разве оно берёт свою ограниченность от своей собственной природы? Разве оно ограничивается непроницаемыми объектами в своей собственной природе? Ананда, если ясность принадлежит его природе, тогда не было бы в нём тьмы, если бы способность видеть повсюду в пространстве принадлежала ему по природе, тогда не существовало бы никаких непроницаемых препятствий и непроходимых преград. Также справедливо и обратное, если бы тьма принадлежала ему по природе, тогда не было бы в нём (зрительном восприятии) никакой ясности. Как же оно тогда могло бы видеть явления ясного зрения». 

Ананда сказал Будде: 
– «Бхагаван, если это дивное зрительное восприятие не может быть объяснено по принципу натурализма, то тогда как же его можно объяснить по принципу причин и условий? Когда я начал исследовать этот вопрос, т.е. вопрос о зрительном восприятии, мой ум пришёл в смятение. Я прошу моего Учителя объяснить ещё раз». Будда ответил ему: – «Ананда, то, о чём ты меня только что спросил о природе причин и условий – я тебе объясню, однако мне нужно предварительно задать тебе ещё несколько вопросов. Представь себе, что природа твоего зрительного восприятия находится сейчас перед нами как объект исследований. Как она может быть нам явлена? Явится ли она благодаря своей яркости, или благодаря своей тёмности, или, поскольку она пространственная, поскольку она проницаема, как объект? Если зрительное восприятие проявляется благодаря своей ясности, тогда мы не видели бы в нём тёмности и наоборот. То же справедливо, относительно зрительного восприятия как проявляемого в своей пространственности непроницаемости, как объекте. И ещё, Ананда, является ли зрительное восприятие проявлением при условии яркости, или при условии темноты, или при условии пространственности, или при условии непроницаемости объектов? Является ли оно проявленным при условии яркости? Если это верно, то нельзя было бы видеть темень. То же самое справедливо и в отношении обратного, в отношении пространственности, непроницаемости и т.д. Ананда, тебе следует понять, что природа этого сущностного, чудесного разумного, просветлённого зрительного восприятия не принадлежит никаким условиям, т.е. оно не имеет ни природы, ни явлений и в обычном понимании, не имеет двусмысленности бытия или небытия и лишено двусмысленности нечто и ничто. Стало быть это понятие зрительного восприятия не принадлежит ни к какому разряду понятий и явлений и в то же время оно схватывает явления. Итак, Ананда, после всех этих аргументов, как ты можешь различать нечто внутри своего ума и как ты можешь проводить различия вовне и девать все эти мирские и фиктивные имена вещам? С тем же успехом ты мог бы ухватить частицу пространства, щупать пространство своей рукой. Ты мог бы испытывать силу воздуха в пространстве, я могу продвинуться сквозь пространство, оставляя его невозмущённым. Как было возможно для тебя схватить кусок пространства. То же самое справедливо и в отношении зрительного восприятия». 

Затем Ананда сказал Будде: 
– «Бхагаван, если этот дивный просветлённый в своей природе и ум и зрительное восприятие не принадлежит своей собственной природе и не имеет ни причин, ни условий, тогда почему мой Учитель однажды объяснил бхикшу, что природа восприятия подвержена четырём условиям или четырём видам условий – именно условиям пространства, яркости, разума и глаз? Что ты имел в виду под подобным объяснением?» 

Будда ответил следующим образом: 
– «Ананда, то, что я сказал относительно причин и условий в этом феноменальном мире, не является для меня высшей внутренней истиной. Позволь мне снова спросить тебя, Ананда, когда люди в этом мире говорят, что они могут видеть это и то, что под этим подразумевается?» 

– «Бхагаван, они подразумевают, что в свете солнца, луны или лампы, они могут видеть нечто, а когда света солнца, луны или лампы нет, они не могут видеть этого». 

– «Представь себе, Ананда, что нет здесь света и что мы не способны видеть вещи. Значит ли это, что мы не можем видеть тьму? Если это возможно, т.е. возможно видеть тьму, когда слишком темно, чтобы видеть вещи, это просто означает отсутствие света, это не означает того, что мы не можем видеть. Представь себе, Ананда, что имеется свет и при свете мы не можем видеть тьму. Означает ли это также, что мы не можем видеть? Нет. Стало быть, есть два вида явлений – свет и тьма – в отношении обоих мы говорим, что мы не можем видеть. Если эти два явления взаимно исключают друг друга, тогда мы не можем видеть одно и то же явление одновременно. Что касается восприятия зрения, то и здесь имеется временный разрыв существования его. Однако фактически дело обстоит иначе. Следовательно, совершенно ясно, что мы подразумеваем, когда говорим, что мы все не можем видеть. Поэтому мне очень трудно понять, что ты имеешь в виду, утверждая, что невозможно видеть в темноте. 

Слушай меня, Ананда, слушай, чему я тебя собираюсь научить. Когда ты видишь свет, это не значит, что восприятие зрения принадлежит свету, а когда ты видишь тьму, это не значит, что восприятие зрения принадлежит тьме. Точно также, когда ты смотришь сквозь чистое пространство или ты не можешь видеть из-за непроницаемости объектов. Ананда, ты должен понять значение этих четырёх вещей, ибо, когда мы говорим о зрительном восприятии, мы не имеем в виду явления зрения, видения глазами, однако имеем в виду внутренний смысл зрительного восприятия, превосходящий опытное зрение глазами, выходящий за его пределы. 

Тогда как же объяснить это трансцендентальное зрительное восприятие, зависящее от причин и условий, или от природы, или от суммы того и другого? Ананда, ты и все архаты, разве вы настолько ограничены в понимании, что не можете воспринять сущность этого учения, его чистую реальность? Это настолько глубокое учение, что я настаиваю на том, чтобы все отнеслись к нему серьёзно и хорошо его обдумали. Не надо приходить от него в утомление, не нужно жалеть усердия на постижение его. Это наиболее глубокое из всех учений, это вернейший путь к просветлению». 

Однако Ананда по-прежнему оставался неудовлетворённым и сказал Будде: 
– «Учитель, хотя ты объяснил нам принцип причин и условий, принципы натурализма и всякие явления соответствия и несоответствия, мы ещё не полностью понимаем их, теперь мы слушаем Учение Будды относительно зрительного восприятия и, тем не менее, не расстаёмся с затруднениями. Мы не понимаем, что имеется в виду, когда говорится о нашем умственном и зрительном восприятии, которое не является нашим внутренним зрительным восприятием. 

Прошу тебя, Учитель, смилуйся над нами, дай нам подлинное значение трансцендентального понимания, открой для нас более ясно сущность нашего интуитивного разума и его ярчайшей чистоте». 

После этого Ананда, вконец расстроенный, разразился рыданиями и склонился до земли, ожидая дальнейшего наставления Учителя. Тогда Благословенный, из сострадания к Ананде и ко всем младшим членам собрания, торжественно произнёс великое дхарани, которое служило мистическим путём достижения полного самадхи. 

После этого он сказал: 
– «Ананда, хотя у тебя прекрасная память, она служила тебе по-видимому лишь для накопления знания. Тебе предстоит еще долгий путь – путь таинственного всматривания и соображения до тех пор, пока ты не достигнешь полного самапатти. Итак, Ананда, слушай внимательно меня и я научу тебя в более специальном смысле. Но не только тебя одного, но и всех подлинных учеников в будущем, чтобы они могли, подобно тебе, пожать жатву просветления. 

Причина, по которой все живые существа в этом мире всегда привязаны к кругу рождений и перерождений состоит в двух превратных, различительных понятиях зрительного восриятия, которые возникают повсюду, которые привязывают нас к нынешней жизни, заставляют нас вращаться в нескончаемом круге рождений и смертей с каждым витком кармы. Каковы же эти два превратных зрительных восприятия? Одно из них есть зрительное восприятие, связанное с индивидуальной кармой всякого живого существа, отдельно взятого, другое – есть ложная точка зрения, связанная с общей кармой многих живых существ. Ананда, что следует понимать под ложным восприятием, связанным с индивидуальной кармой отдельно взятого живого существа? Представь себе, что в этом мире есть некто, страдающий воспалением глаз (глаукомой). Когда он смотрит на свет лампы в ночное время, он видит вокруг неё нечто вроде странного ореола, состоящего из нескольких цветов, повторяющих цвета радуги и они окружают её за счёт пламени. Как ты думаешь, Ананда, этот странный яркий ореол, вызван он лампой, или принадлежит самому зрительному восприятию? Если он вызван лампой, почему тогда другие люди со здоровыми глазами не замечают его? Если он связян с зрительным восприятием, почему же не каждый его видит? Что же это за странный свет, который воспринимается лишь одним человеком, одним индивидуумом с больными глазами? И ещё, Ананда, если этот ореол, окружающий пламя за счёт света, существует независимо от лампы, тогда все прочие объекты, расположенные возле должны бы иметь подобные ореолы, как например этот экран – эта занавесь, этот стол, этот стул. Если он существует независимо от зрительного восприятия, тогда его нельзя было бы видеть глазами вовсе. Как это может быть, что его видят лишь воспалённые глаза? Ананда, тебе следует знать, что видимое принадлежит на самом деле лампе, однако ореол связан с воспалением отдельно взятых глаз, ибо этот ореол и зрительное восприятие совместно обусловлены воспалением, однако природа того, что воспринимает эффект воспаления, сама по себе больна. Итак, не следует говорить, что ореол относится исключительно к лампе или зрительному восприятию, отдельно взятым, или же, что оно не принадлежит ни лампе, ни зрительному восприятию. Точно также обстоит дело с отражением луны в стоячей воде – это ни подлинная луна, ни её двойник. 

А почему? Потому, что репродукция всякого зрелища всегда бывает связана с причинами и условиями, и мудрые и учёные не говорят, что источник всякого зрелища, обусловленного причинами и обстоятельствами, должен принадлежать объекту, либо не принадлежать ему. Точно так же обстоит дело со зрелищем, вызванным воспалением глаз, о котором не следует говорить ни что оно независимо от зрительного восприятия, ни что оно не независимо от зрительного восприятия. Не будет ли абсурдной попыткой разделить, какая часть зрелища принадлежит глазам, а какая лампе? Не будет ли ещё более абсурдной попытка различить, какая часть зрелища не принадлежит лампе и какая его часть не принадлежит воспалённым глазам? 

Ананда, теперь рассмотрим, что следует понимать под ложным зрительным восприятием, вызванным общей кармой многих разумных существ? В этом мире существуют многие тысячи обществ и государств, больших и малых. Представим себе какое-нибудь маленькое государство, все жители которого сообща находятся в болезненном состоянии ума и поэтому замечают многие зловещие знаки, которых вовсе не видят другие народы; они замечают двойное солнце, двойную луну, разного рода затмения солнца и луны. Разнообразные гало вокруг солнца и луны, кометы с хвостами и без знаков хвостов, мгновенно промелькнувшие летучие метеоры, угрюмые тени наподобие огромного уха близ солнца и луны, появление радуги по утрам и вечерам и т.п. Представим себе, что все странные явления, считающиеся дурными предзнаменованиями, замечаются лишь жителями этого маленького государства, а прочие люди их никогда не видели и никогда о них не слышали. А теперь, Ананда, рассмотрим оба этих примера совместно. Сперва обратимся к единичному и специфическому случаю ложного зрительного восприятия, когда индивид видит странное гало вокруг источника, которого никто больше не замечает. Хотя оно казалось зависящим от условий и обстоятельств наличного зрения, но в конце концов оказалось зависящим лишь от воспаления глаз. Воображаемый ореол служит лишь симптомом болезненного зрительного восприятия: он не имеет никакого отношения к природе зрительного восприятия самой по себе. То есть природа зрительного восприятия при наблюдении воображаемого ореола не ответственно за ошибочность наблюдения. Например, Ананда, когда ты наблюдаешь ландшафт целой страны, видишь её горы, реки, царства, людей и т.п., они актуально представляются тебе равными обособленными частностями, но на самом деле всё это зрелище порождено исходной, безначальной болезненностью зрительного восприятия. Как в отношении условий видения, так и в отношении самого наличия зрительного восприятия эти различные зрелища кажутся проявленными в нашем присутствии, но для нашей интуитивной, просветлённой природы все это видится таким, каким подлинно является: болезненным зрелищем, симптомом заболевания глаз. Итак, для просветления природы всё и каждое восприятие, даже специфически выделенное зрительное восприятие само по себе, оказывается не более чем затемняющей дымкой. Однако, наш глубинный, интуитивный, просветлённый разум, понимающий и зрительное восприятие и его условия, ни в коей мере не может рассматриваться как нечто воображаемое и злокачественно-болезненное. Нам надлежит тщательно отличать как её, эту интуитивную понимающую природу, так и воспринимающую эту болезненную дымку, воспринимаемую воспалёнными глазами, дабы не ввергнуть её в ту же болезненную дымку. Мы должны тщательно различать зрительное восприятие и восприятие внутреннего зрения нашего просветлённого разума, сознающего ошибочность физического зрения. 

Поскольку это внутреннее видение не тождественно физическому зрительному восприятию, как может восприятие больной природы, как то, обычные ощущения видения, слышания, ощущения и различения – как они могут далее быть называемыми функциями нашего подлинного разума, Ананда? Итак, когда ты замечаешь себя, либо меня, либо другого представителя десяти видов разумных существ в этом мире – ты просто замечаешь болезненную дымку зрительного восприятия: это не подлинное, не безусловное зрение. И так, всё зримое нами – небезусловно. Природа внутреннего зрения, естественно, проявляет себя без всякой болезненной дымки. Она проявляется трансцендентально восприятию, и соответственно, твой внутренний ум – не то же самое, что твой воспринимающий опытный ум. 

Ананда, теперь давай рассмотрим случай сообщества людей с общим ложным зрительным восприятием и сравним его со случаем одного человека, страдающего от своей болезни из-за индивидуальной личной кармы с ложным зрительным восприятием. Это тот человек, инвалид, с воспалением глаз, примечающий ореол вокруг ночника, связанный с больным состоянием его глаз в уме, является типичным для всех тех людей в маленьком царстве, которые видят воображаемые неблагоприятные знаки на небесах, что связано с их общей кармой, кармой ложного восприятия. Все они жертвы развития ложного восприятия зрения с безначальных времён. Например, в этом огромном мире существуют континенты и океаны, а в социальном мире – культуры, расы, народы и царства. И все разумные существа в них, все природные явления имеют источник в интуитивном просветлённом и неподверженном изменению, верном принципу своей внутренней сущности разума, однако все они суть проявления ложного, болезненного состояния, принадлежащие соответственно восприятию глаз, ушей, носа, языка, кожи, различающего сознания, эмоций, мышления. Все эти разумные существа навсегда подвержены страданию в непрекращающемся круге рождения и смертей, согласно общему принципу причин и условий. 

Ананда! Если ты окажешься совершенно независимым от этих ложных восприятий и откажешься от всякого соответствия и несоответствия им, тогда ты исчерпаешь все причины, ведущие к рождениям и кроме того, ты тогда достигнешь вполне зрелого просветления, т.е. приобретёшь природу вне рождения и перерождения. Вот в чём подлинная, чистая сущность разума». 

Затем Будда продолжил: 
– «Ананда! Хотя ты уже понял таинственную природу интуитивной сущности, которая не подвержена ни изменениям, ни каким-либо естественным условиям, однако ты ещё не совсем ясно представляешь тот интуитивный источник, в котором нет никакого соответствия условиям и безусловностям, в которых нет также никакого несоответствия самим себе. Тебе по-прежнему кажется, будто ты пребываешь в рабстве у объекта, который находится в твоём присутствии, за что ты ещё вынужден придерживаться ложных представлений о мире и о несоответствиях в нём. Ты всё ещё терпишь в себе сомнения, когда слышишь о просветляющем разуме, ты ещё не достиг ничего похожего на согласие с принципом причин и следствий. Итак, позволь задать тебе вновь вопросы. Скажи, Ананда, учитывая твои нынешние принципы, для чистого состояния восприятия глазами, находится ли оно в согласии с яркостью или в согласии с тьмою, т.е. будет ли оно комфортно чистоте пространства или же оно будет комфортно непроницаемости преград? Будет ли оно находиться в комфортности с яркостью? Если так, то когда ты видишь яркость, проявленную в твоём присутствии, не можешь ли ты обнаружить, какая часть яркости смешивается со зрительным восприятием? Совершенно ясно, что там, где имеется зрительное восприятие и яркость, однако, замечаешь ли ты, какой именно род видимости происходит от яркости, смешанной со зрительным восприятием, и глядя на яркость, как не принадлежащую зрительному восприятию, как ты сумеешь различать яркость вообще? Если она не принадлежит зрительному восприятию, то тогда какова же природа того, что воспринимает зрительное восприятие? Если утверждать, что зрительное восприятие совершенно само по себе, то тогда какова его часть, находящаяся в соответствии с яркостью? Если яркость совершенна сама по себе, то тогда она должна быть в соответствии со зрительным восприятием. Итак, зрительное восприятие должно быть отличным от яркости. Если бы они были смешаны, перепутаны, тогда каждое из них утратило бы нечто в своей собственной природе, поскольку благодаря смешению, они утрачивают нечто из своей собственной природы. Тогда зрительное восприятие ни в коей мере не должно находиться в соответствии с яркостью. Тот же самый вывод следовало бы сделать и для прочих явлений, т.е. для тьмы, пространства и непроницаемых для зрительного восприятия объектов. 

И ещё, Ананда, в отношении твоего таинственного, чистого сознания зрительного восприятия: составлено ли оно из яркости или тьмы, составлено ли из пространства или из непроницаемых объектов, заполнено ли оно ими? Если зрительное восприятие заполнено яркостью, тогда при нахождении во тьме все явления яркости должны были бы исчезнуть, а если оно смешано с тьмой, тогда как ты можешь по-прежнему продолжать видеть тьму, или же, когда ты видишь тьму а зрительное восприятие не сочетается с тьмою, что же ты тогда видишь, сочетание с яркостью? Как можно видеть при этом яркость? Поскольку зрительное восприятие не видит яркости, тогда как же зрительное восприятие может отличаться яркостью от тьмы? Тот же самый вывод следовало бы сделать и для явления тьмы, пространства и непроницаемых объектов». 

Тогда Ананда сказал Будде: 
– «Учитель, мне представляется, что эта дивная, интуитивная природа и все эти обуславливающие объекты и мысли должны находиться в каком-то роде взаимного соответствия или в виде сложного состава». 

Будда ответил: 
– «Ананда, ты только что утверждал, что интуитивная природа не находится в соответствии ни с составными, ни с прочими явлениями. Я спрошу тебя кое о чём. По поводу того, что ты только что сказал, а именно, что дивная сущность зрительного восприятия не находится в соответствии с составными явлениями, уточни, что ты имеешь в виду, то ли, что оно не находится в соответствии ни с яркостью, ни с тьмой, ни с пространством, ни с проницаемыми объектами? Если оно не находится в соответствии с яркостью, тогда зрительное восприятие и яркость должны быть единичными по отношению друг к другу и иметь включающие друг друга сферы распространения. Можешь ли ты показать пограничную линию между ними и указать, какая часть принадлежит зрительному восприятию, а какая яркости? Если в сфере яркости нельзя допустить зрительного восприятия, как же могут влиять они друг на друга и как зрительное восприятие может знать соответствующие границы проявленной яркости? Если зрительное восприятие их не может знать, то как можешь знать их ты? То же самое можно сказать в отношении всех прочих явлений, а именно, пространства и непроницаемых объектов. И ещё, Ананда, если справедливо допущенное тобою, а именно, что сущность этого таинственного зрительного восприятия не находится ни в соответствии ни в комбинации условий, тогда что ты подразумеваешь под тем, что оно не находится в соответствии ни с яркостью, ни с тьмой, ни с пространством, ни с непроницаемыми объектами. Если зрительное восприятие не находится в сочетании с яркостью, то они должны напоминать два расходящихся рога. 

Тогда бы они находились в отношении слухового восприятия и яркости, которые вовсе не влияют друг на друга. Поскольку зрительное восприятие не может определить точного местоположения, в котором проявляется яркость, как можно провести различие между их сочетаемостью и несочетаемостью. То же самое можно сказать и о прочих явлениях, а именно о тьме, о пространстве и о непроницаемых объектах. 

Ананда, ты ещё не понял подлинной природы всех переходящих восприятий видов объектов и всей их текучей иллюзорности. Они становятся проявленными, когда находятся перед нами как объекты, но исчезают когда уходят в качестве объектов нашего видения. Ты не понимаешь, что эта подлинная природа и есть таинственно интуитивная сущность. Это справедливо для всех пяти чувственных составляющих, для 6 видов восприятия, справедливо для всех двенадцати локализаций контакта между сознанием и его объектами, относится это с достоверностью и к его 17 сферам мышления о контакте с чувственными объектами. Когда они находятся в соответствии и в сочетании с причинами и условиями, они проявляют текущие и иллюзорные представления, а когда они не находятся в сочетании с причинами и условиями, все эти иллюзии исчезают. Поскольку ты не понимаешь предыдущего, т.е. подлинной природы чувств как интуитивной сущности разума, как же ты можешь осознавать, что явления смерти и перерождения, их появление, их происхождение, их колебания, их исчезновение – суть не что иное, как постоянное, таинственно-просветлённое, неизменное, совершенное, дивное, своей сущностью проявление Татхагатагарбхи, т.е. там, где всё пребывает в совершенной чистоте, в совершенном виде и в совершенной потенциальности. 

Если ты по-прежнему думаешь, что все эти понятия чувств и все различения, касающиеся их имеют собственную природу, тогда тебе следовало бы поискать их в чистоте этой постоянной реальности, однако, никаких знаков их индивидуальной характеристики, никаких понятий о них там ты не найдёшь. 

Ананда, то, что здесь утверждается относительно пяти составляющих чувств и различений, касающихся их, принадлежит ли оно таинственной внутренней утробе Татхагаты? 

Представь себе человека с хорошими, неуставшими глазами, который внимательно всматривается в яркий, сверкающий небесный край, ничего не замечая и не моргая. После долгого напряжения глаз, в них возникает усталость, и в пустоте пространства он начинает замечать фантастические цветы и много других странных миражей. Эти фантастические цветы не что иное, как осквернение глаз, они видны в открытом пространстве неба, однако, не исходят ни из неба, ни из глаз. 

Если ты допустишь, что они исходят из неба, тогда по их исчезновении они должны возвратиться на небо, однако, если у тебя есть понятие происхождения и возвращения на небо, тогда небо не есть более открытое пространство, тогда фантастические цветы не должны бы проявляться, как не должны были бы и исчезать. Ананда, тебе следовало бы знать, что все зрительные восприятия подобны таким цветам. С безначальных времён все разумные существа рассматривали чистоту интуитивной сущности ума, всматривались в неё изо всех сил и их глаза постепенно уставали и осквернялись. Они видели миллиарды чувственных представлений и из уподобления им ввергались в круги рождений и смертей, схватывали усилием привычки ложные понятия чувств и те становились для них как реальные; приобретали о них как-бы понятия, т.е. понятия о том, что есть Ананда и в то же время не есть Ананда, а это препятствовало реализации подлинного Ананды. 

Если ты предположишь, что эти фантастические цветы происходят из глаз, они должны также вернуться в глаза, не так ли? Если они происходят из глаз, то, естественно, они должны обладать природой зрительного восприятия и при исхождении из глаз их должны были бы видеть в первую очередь твои собственные глаза. Если они не обладают природой зрения, то когда они выходят, они должны были бы видимы как объект, они должны были бы отбрасывать тени на небо, а когда они возвращаются в глаза, они должны были бы отбрасывать тени в глаза. Согласно подобному предположению, глаза должны были бы видеть ясное пространство неба, это были бы хорошие, чистые, свежие глаза, но когда они видят фантастические цветы, они должны содержать тени – как же мы можем назвать их хорошими, чистыми глазами. Стало быть, Ананда, тебе следовало бы знать, что составляющие зрения все ложные, все иллюзорные. Все они не являются проявленными в естественном смысле, по причинам и условиям. Они между тем не возникают и спонтанно, т.е. по своей собственной природе. 

Представь себе, Ананда, человека, сидящего спокойно, со сложенными руками и ногами, все кости и вся плоть которого находятся в слаженности и удобстве. И я уверен, что он находится в состоянии безмятежного спокойствия, и он не счастлив, он сидит почти бессознательно, не сознавая своего собственного существования. Не имея в виду ничего специального, он потирает одну ладонь о другую, он складывает их вместе, подымает их вместе и при этом от его рук истекает ощущение шероховатости, гладкости, холодности и тепла и т.п. 

Итак, тебе следует знать, что все составные части восприятия являются измышленными и иллюзиями. Ананда, все эти фантастические чувства, возникающие от трения рук друг о друга, происходят не от воздуха и не от самих ладоней рук. Если бы они происходили от воздуха, то почему до тех пор, пока не произведено было касание мы не ощущали их нигде? Что здесь дало соответствующий выбор? Если бы они происходили от ладоней, почему тогда чувственное восприятие не возникало от самих ладоней до тех пор, пока они не были сжаты вместе? У нас не было сознания подобной их прижатости друг к другу. Когда же ладони разделены, восприятие касания немедленно возвращается в тело. Естественно также, что существует нечто в теле движущихся в разных направлениях, однако как это телу приходится ожидать того момента, пока ладони будут прижаты друг к другу, т.е. того момента когда можно будет осознать факт касания? Стало быть, Ананда, ты должен знать, что составные элементы восприятия касания проявлены в причинах и условиях и вымышленные и иллюзорные. Они не возникают спонтанно, по своей собственной природе. Ананда, представь себе человека, который говорит о кислых сливах – он немедленно сознаёт, что по языку его течёт слюна. Или стоит ему подумать о падении с обрыва – и он чувствует дрожь в коленках. Так обстоит дело со всеми мыслимыми ингредиентами восприятия. В первом случае нет кислоты в сливе, как нет сливы во рту. Если кислота проявлена сливой, сама должна о себе заявить: при чём же тут разговор о кислом? Если восприятие возникает от его вхождения в рот, рот должен бы слышать слова: почему же слюна не выделилась, пока ухо не услышало о кислоте? То же верно и для помысла о падении с обрыва. Итак, мыслимые ингредиенты восприятия – иллюзорны, они не проявляются естественно по причинам и условиям, и не возникают спонтанно, сообразно своей природе. 

Ананда, вода течёт без разрыва между водой, протекающей спереди, и водой, идущей сзади. Точно также и в потоках, составляющих активность нашего восприятия. Природа каждого из них, вечнотекущих потоков не возникает из воздуха, не возникает из воды, она не имеет ни природы воды, ни природы воздуха, она не зависит от них и они от неё. Если бы вода возникла из воздуха, тогда всё бесконечное пространство десяти сторон света превратилось бы в потоки воды и вся вселенная терпела бы наводнение. Если бы она была проявлена посредством одной лишь воды, тогда всякие субстанции и все потенциальности воды были бы проявлены однажды и навсегда и не было бы никакого потока. Если бы она возникла из природы воды, тогда вся вода застыла бы, тогда был бы поток иной некой субстанции, но не воды. Стало быть, Ананда, тебе следует знать, что её составные элементы в действии восприятия не проявлены ни естественно, по причинам и условиям, ни спонтанно, по своей собственной природе. 

Ананда, представь себе человека, который заполняет сосуд воздухом своей родной страны, затем затыкает его горлышко пробкой и отправляется за сотни йоджан, в другую отдалённую страну, чтобы принести в эту далёкую страну немного родного воздуха. Точно также обстоит дело с остальными элементами сознания и восприятия. Когда сосуд открывается, воздух смешивается с другим воздухом и никто не может сказать, где воздух родной страны, а где воздух чужой. Если этот воздух из родной страны, тогда он должен был бы претерпевать убыток, а если это воздух чужой страны, тогда его должно было бы стать больше. Однако, когда открывается сосуд, по-видимому, не происходит ни того, ни другого, воздух не входит и не выходит. Стало быть, Ананда, тебе следует знать, что все составляющие сознания являются вымышленными и иллюзорными: они не являются естественно проявленными в причинах и следствиях и не являются произвольными по своей природе». 

Затем Будда спросил Ананду: 
– «Ананда, если мы подумаем о предельной реальности как об Утробе Татхагаты, из которой возникает всё проявленное, в каком смысле можно сказать, что шесть чувственных восприятий принадлежат этой подлинной, таинственной сущности разума? Позволь мне объяснить тебе это отношение. Обратимся к тому, о чём я недавно говорил, т.е. к рассказу о человеке, который долго глядел на чистое ясное небо. В чём же для него состоит причина осквернения зрения глаза? В этом учении как зрительное восприятие, так и осквернённое его состояние оказались ложными ограничениями на чистой мудрости, т.е. на природе Бодхи. Именно благодаря этим ограничениям, размещённым в ней, возникло два противоположных и в то же время ложных понятия ясности (яркости) и темноты – для чувства зрения, которое воспринимает феноменальные объекты, т.е. когда говорится о том, что оно имеет природу воспринимающего зрения. Однако это зрительное восприятие, помимо яркости и темноты не имеет никакой субстанциональности. Я докажу тебе это как факт. Ананда, ты хорошо знаешь, что зрительное восприятие не зависит от яркости и темноты и не имеет источника в чувственном органе, который только регистрирует ощущение. Кроме того, оно не возникает из окружающего пространства. Это потому, что если бы оно происходило из яркости, тогда оно не могло бы воспринимать темноты, а если бы оно происходило из темноты, тогда оно не могло бы воспринимать яркости. Если оно происходит от органов чувств, тогда все ощущения должны были бы изменяться, однако они ничего бы не знали о яркости и темноте в неизменном смысле. Такова природа восприятия – зрения, но это не его собственная природа, потому, что если оно происходит в пространстве, тогда оно должно продолжать и видеть объекты в его присутствии. Поэтому оно было бы способно различать, в первую очередь, самый орган зрения. Если оно, кроме того, исходит из пространства, тогда пространство должно иметь также свой собственный орган зрения – иначе в каковом отношении ты бы представил его нашим собственным глазам? Стало быть, Ананда, тебе следует понять, что зрительное восприятие ложно и фантастично и что оно не проявлено в причинах и следствиях и не возникает спонтанно по своей собственной природе. 

То же самое можно доказать не только для зрительного восприятия, но и для слушания, вкусовых, тактильных и всех прочих ощущений. 

Ананда, представь себе человека, у которого одна рука тёплая, а другая холодная и они касаются друг друга. Если холод превосходит теплоту, тогда обе руки становятся холодными, а если теплота превосходит холод, то обе руки нагреваются. Так, посредством восприятия двух ощущений в то же самое время, если одно из них больше или меньше, возникают условия для явления перехода и для явления осквернения. Тот же самый смысл и в относительном контакте двух рук при различной степени их теплоты и холодности. Это восприятие двух рук и их влияние друг на друга должны быть включены в состояние взаимовлияния как проявленные при ограничении природы мудрости. При посредстве конфликта между этими двумя ложными понятиями разделения и контакта будет проявлена природа касания, которая относится к понятию контакта и пронизывает его собой, которая составляет основание для восприятия касания, то можно признать данное положение справедливым. Если это восприятие касания такого, что его можно назвать независимым как от неприятного чувства раздельности, так и приятного чувства контакта, тогда не будет никакой субстанциональности в его существовании вовсе. Я докажу тебе это на следующем факте. Однако сперва тебе следует понять, что это представление касания не происходит от раздельности или от контакта и оно не обнаруживает своего существования при посредстве чувства приятного или неприятного, и возникает спонтанно из собственного смысла касания, и, в конце концов, оно не проявляется также из пространства. Почему? Потому, что если ощущение касания возникало бы из контакта с чем-либо, то когда произошло бы отделение от чего-либо, восприятие касания тоже должно было исчезнуть. Однако, тем не менее, мы продолжаем чувствовать раздельность. 

То же самое справедливо для явлений приятного и неприятного, ибо если ощущение касания возникает из чувства тепла, тогда нельзя было бы представить себе ни одного из этих явлений раздельности, т.е. имеется в виду ещё контакт, приятное и неприятное вместе с раздельностью. И, кроме того, чувственное восприятие тела, естественно, не имеет собственной природы. Если восприятие касания должно рассматриваться как возникающее из пространства, а пространство само по себе представляло бы ощущение касания, тогда каково было бы отношение между ощущением, возникающим из пространства, и ощущениями, возникающими в наших собственных телах? Стало быть, Ананда, следует признать, что понимание чувства касания является ложным, фантастическим представлением с непроявленными причинами и условиями и не имеет спонтанности в своей собственной природе». 

Затем Будда продолжил: 
– «Ананда, когда человек устаёт, то идёт и ложится спать. Он удовлетворяется сном, он автоматически пробуждается. Когда он открывает глаза, он видит объект и начинает думать. Когда он теряет память об объекте, он чувствует при этом беспокойство. Всё это рассматривается как обратное представление о смерти и перерождении, о трансформации и непрерывности, которые развиваются в более упорядоченные последовательности и к которым ум постепенно приобретает привычку. Все эти явления аналогичны явлениям, связанным с чувствами слышания, ощущения, обоняния и осязания с менталитетом, или мыслимым смыслом. Восприятие мышления (или сознание мышления) с оскверняющими его обстоятельствами следует включать в иные чувственные восприятия, восприятия, оскверняющие его обстоятельства, как ограничения, накладываемые на нашу природу Бодхи. Сознание мышления оказывается проявленным тогда, когда оно становится размещённым между двумя ложными представлениями, такими представлениями как смерть и перерождение. Смысл разума рассматривается как объект в контакте с прочими смыслами и приобретает сложность идей, мыслей, воспоминаний, которые в обратном порядке, т.е. двигаясь от единства к многообразию, вечно движутся от подлинной сущности разума, т.е. от состояния первичного и неизменного единства и чистоты, и поэтому они никогда не в состоянии достигнуть своего определенного первоначального источника в мудрости подлинного разума. Всё это характерно для всех сознательных и различающих типов мышления. 

Если это восприятие мышления становится раздельным, т.е. отделенным от двойственности явлений, таких, как рождение или перерождение, пробуждение и усыпление и т.д., оно теряет свою субстанциональность. Я докажу тебе актуальность этого. Ананда, тебе следует знать, что этот смысл мышления не происходит от пробуждения и засыпания, от смерти и рождения, от своей собственной природы, от пространства. А почему? Потому, что если восприятие мышления происходит от состояния бодрствования, то когда возобладает сон, оно должно полностью исчезнуть, и кому же тогда предстоит пробудиться? Если перцепция мышления существует лишь тогда, когда мы находимся в присутствии чего-либо, то если ничто не присутствует, это должно напоминать несуществование, кто есть тот, что испытывает смерть? Если оно манифестируется из смерти, а мышление немедленно исчезает с приближением смерти, то кто же будет тот, который сознаёт собственное перерождение? Если концепция мышления возникает из собственной природы, тогда два явления пробуждения и засыпания были бы подобны покрыванию цветка лотоса. Если оно независимо как от пробуждения, так и от засыпания, то оно должно напоминать иллюзорные цветы, видимые в воздухе воспалённым глазом, которые совершенно лишены какой бы то ни было субстанциональности. Если оно манифестируется из пространства, то оно, естественно, должно принадлежать восприятию пространства и каково же в таком случае будет его отношение к нашему чувству мышления? Стало быть, Ананда, тебе нужно понимать, что восприятие мышления является ложным и фантастическим, что оно не манифестиовано в причинах и условиях и не является спонтанным в своей собственной природе». 

Затем Будда продолжил говорить следующее: 
– «Итак, Ананда, что подразумевают, когда говорят о двенадцати локализациях контакта между сознанием и объектами, принадлежащими по природе таинственной сущности разума, рассматриваемого нами как Утроба Татхагаты? 

Ананда, представь себе, что глядишь на рощу Джетавана, на её прекрасные источники, пруды, что ты думаешь? Развивает ли зрительное восприятие все эти зрелища или же они развиваются благодаря зрительному осознанию? Если принять, что зрительное сознание развивается в зрелище из себя, то тогда оно видит пространство, поскольку пространство различно по своей природе от зрения, зрение должно исчезнуть, если природа зрения исчезает, тогда все проявления зрения должны превратиться в ничто. Если все феномены зрения превращаются в ничто, как мы можем быть уверены относительно субстанциональности пространства? Справедливо также и обратное, а именно, если феномены пространства превращаются в ничто, как мы можем быть уверены относительно субстанциональности зрения? Кроме того, если разные объекты зрения развивают восприятие глаз, то когда глаза глядят на пространство, поскольку природа пространства отлична от природы зрения, восприятие видов должно немедленно исчезать, но коль скоро исчезает зрительное восприятие, тогда все объекты зрения должны оказаться несуществующими. Как в таком случае быть уверенным относительно феноменов пространства и зрения? Стало быть, Ананда, ты должен знать, что зрительное восприятие и зрительные объекты и само пространство – всё это лишено локализации, всё просто означает локализация зрительных объектов и восприятия глаз подобны ложным и фантастическим пребываниям, которые не существуют ни благодаря причинам и условиям, ни благодаря спонтанности их собственной природы. То же самое относительно и субстанциональности и ложности восприятия может быть показано для всех прочих органов чувств и их объектов. 

Ананда, представь себе, что ты замыслил нечто в своём уме при условиях некоторой системы мысли, рассматривая её как причину концепции смысла, и что ты всегда различал эти три концепции по трём атрибутам, а именно – как благие мысли, дурные мысли и безразличные мысли. Все эти атрибуты развивались внутри ума, не правда ли? Но может быть некоторые из них имеют локализацию, независимую от ума? Если все они развивались внутри интуитивного смысла – ума, тогда они не могут быть теми же вещами, что и сами объекты чувств, не могут быть влияниями, обуславливающими существование ума. Если система понятия рассматривается как разбившаяся в некоторой локализации и независимо от ума, тогда будет ли верно назвать природу её атрибутов воспринимаемой или воспринимающей? Если их назвать воспринимающими, тогда наш ум обеспечивает восприятие, а не некий иной ум, расположенный вне нашего ума. Если восприятие принадлежит некоторому уму, то, поскольку ум является объектом, как может его восприятие быть таким же самым, как и наше восприятие? 

Или же, если представить что ты, как субъект, отличен от твоего собственного ума, то это должно было бы означать, что существуют две разных личности, или, по крайней мере, два различных ума. Если природа атрибутов в нашей системе понятий является невосприемлимой, тогда, поскольку эта система, рассматриваемая как внешний объект, не имеет никаких характеристик зрения, слуха, запаха, вкуса, осязания, независимости, холодности, теплоты и т.д., как мы можем её локализовать, как мы можем отождествить её? Поскольку она не имеет никакой определённой локализации ни в пространстве, ни в какой-либо форме, то как она может иметь локализацию во всём этом и ином мире? Поскольку она не является условием, влияющим на наш ум, то как она вообще может иметь локализацию? Стало быть, Ананда, тебе нужно признать, что система умственных представлений или понятий смысла, а также понятий мышления, лишена всяческой локализации. Это означает локализации контакта внутри ума и системы символов понятий – все они, эти локализации, ложны и фантастичны, не проявлены в причинах и условиях и лишены какой-либо спонтанности в их собственной природе». 

Будда продолжал задавать Ананде вопросы. Он говорил ему следующее: 
– «Что подразумевается под утверждением, будто 18 сфер ментальности (а именно: чувственные органы, мысленные органы и органы смысловых восприятий) все принадлежат таинственной сущности Утробы Татхагаты? Мы уже показали, что восприятие зрения зависит от глаз и их способности видеть в сочетании с видимым объектом. Позволь мне спросить тебя, будет ли это сознание, т.е. сознание, зависящее от глаз, развиваться единственно посредством глаз и ограничено глазами, или же оно развивается единственно посредством зрения и ограничено возможностями зрения? Если сознание зрения развивается лишь при помощи глаз, тогда поскольку оно зависит от зрения пространства, оно не может осуществлять никаких различений как таковое, вместо нашего сознания, и что мы будем иметь перед собой? Кроме того, поскольку восприятие зрения не принадлежит цветам – зелёному, жёлтому, красному и белому, оно не может появляться ни в какой видимости, и, таким образом, каковы будут его пограничные линии? Или же, если восприятие зрения развивается посредством самого зрения, т.е. когда имеется одно лишь пространство и нет видения, то твоё сознание будет уничтожено и как ты сумеешь знать что-либо о природе пространства? А если когда меняется зрение, ты сознаёшь изменение, это означало бы, что зрение само изменяется. Однако, поскольку твоё сознание не меняется, какова же будет линия раздела между ним и твоим восприятием зрения? Или же, сознание является субъектом изменений, наряду с изменением зрения, тогда всякий феномен из различающихся должен исчезнуть. Или же, если твоё сознание будет постоянным и неизменным, тогда по мере его развития из зрения, оно не будет способным узнавать ни одной локализации в пространстве. Или же, если сознательность развивается как через посредство глаз, так и зрения, тогда одна часть твоего сознания, т.е. часть, развивавшаяся из глаз, будет чувствующей, а другая часть, развивавшаяся из зрения, будет нечувствующей. Итак, когда чувство и смысл твоего зрения и твоих глаз приходят в контакт, одна часть твоего сознания будет перцептивной, а другая часть – неперцептивной, что будет означать наличие как бы двух частей сознания, отдаленных одна от другой. Тогда они должны быть независимыми одна от другой. Когда смыслы твоих глаз и зрения окажутся разделенными, одна часть твоего сознания возвратится твоим глазам, а другая часть возвратится зрению. Это будет означать, что две части твоего сознания находятся в раздельном контакте с твоими глазами и твоим зрением. Итак, тело и его атрибуты ошибочно смешиваются, и что может быть для них в таком случае пограничной линией? 

Стало быть, Ананда, тебе следует знать, что все эти три локализации и перцепции зрения находятся под условиями смысла глаз и смысла видения, там, где перцепция видения возникает от сознания зависимости глаз, все эти локализации лишены всяческого субстанционального существования. Так что три явления: перцепция зрения, само зрение и сфера ментальности по поводу зрения – никогда не проявлены в причинах и условиях и лишены спонтанности в собственной природе. 

То же самое может быть доказано в отношении прочих органов чувств: слышания, обоняния, осязания, вкуса. 

Затем, Ананда, учти, что перцепция мыслящего ума находится под условием мыслящего и его концепции о явлениях и что это проявляется из сознания зависимости от мыслящего ума. Будет ли это сознание, т.е. зависящее от мыслящего ума развиваться через посредство мыслящего ума и будет ли оно ограничено мыслящим умом, или же оно развивается через посредство концепций о явлениях и будет ограничено его концепциями о явлениях. Если оно развивается посредством мыслящего ума, тогда в пределах твоего мыслящего ума должно существовать некоторое сознание, которое открывает твой мыслящий ум. Следует ли признать, что при этом нет такого рода мыслей, и что если при этом нет такого рода мыслей, то и мыслящий ум не сумеет развиваться? Следует ли счесть его независимым от всяких условий, так, чтобы не было никаких видимостей мышления, и что в таком случае не было бы никакой пользы от сознания? Кроме того, обращаясь к твоему сознательному уму и ко всем его атрибутам мышления и различения, каковы они в единстве, следует ли считать при этом разными вещами или, если они в единстве с мыслящим умом, тогда они, наверное, будут не отличны от мыслящего ума? И как, в таком случае, они могут иметь всякие прочие манифестации? Если они не в единстве с мыслящим умом, тогда они суть различные вещи, отдельны одна от другой. В таком случае мыслящий ум не будет осознавать их. Должен ли мыслящий ум быть представлен как неосознающий их? Если да, то как мыслящий ум сумеет тогда развиваться? Если мыслящий ум осознаёт их, тогда что же это за сознание мыслящего ума? Итак, будут ли сознание и его атрибуты в единстве с мыслящим умом или в раздельности от него – нет такого рода существования, и как в таком случае сознание может быть ограничено некими сферами? Если это сознание зависит от мыслящего ума и развивается через посредство мыслей о явлениях, тогда мы и все явления в мире должны принадлежать пяти объектам чувств. Например, представим, что ты следишь за пятью явлениями: зрения, слуха, обоняния, осязания и вкуса, которые весьма различны в своих проявлениях, так, что если эти пять родов явлений будут в соответствии с определёнными органами чувств, это доказывает, что они не вымышлены и не придуманы мыслящим умом. Если это подтверждает, что сознание должно развиваться через посредство понятий и явлений, тогда, пожалуйста, сосредоточь свои представления и скажи мне, какова видимость в твоём мыслящем уме этих понятий и явлений? Если ты отставишь в сторону все подобные явления, такие, как зрение, пространство, движение, безмолвие, передача, непередаваемость, сочетаемость, раздельность, смерть, перерождение – тогда ты не сможешь придумать видимости для сознания. Как только сознание появляется, все подобные явления, такие, как зрение, пространство, движение и т.п. тоже появляются, а как только сознание исчезает, тогда подобные явления, такие, как зрение, пространство, движение и т.п. исчезают вместе с ним. Коль это так, то никакого субстанционального существования объектов, явлений, понятия, которые мы рассматриваем как причину сознания, не может быть. Этим явно доказано, что нет никакой субстанциональной природы проявленности для сознания, которое манифестируется через посредство объектов, феноменов, понятий. Поскольку сознание не обладает субстанциональной природой манифестации и существования, как могут быть обнаружены сферы сознания? Стало быть, Ананда, тебе нужно знать, что эти три локализации, где перцепция мыслящего ума находится под условием смысла мыслящего ума, его концепциями явлений и развивается в форме мыслительного процесса, сам мыслительный процесс и сознание, зависящее от него, и его сфера, всё это лишено всяческого субстанционального существования. Итак, эти три явления, т.е. перцепции мыслящего ума, его концепции о них и его сферы мышления не проявлены в причинах и условиях и не имеет спонтанности по его собственной природе». 

(Далее следует рассуждение об отношении перцепций к четырём великим элементам). 

Затем Ананда обратился к Будде и сказал ему: 
– «Благословенный, ты всегда учил нас, что все разнообразные явления в этом мире проявляются через посредство соответствия четырём великим элементам и в их сочетании, согласно принципу причин и условий. Как же это может быть, что теперь Татхагата отрицает как принцип натурализма, так и принцип причин и условий? Я смущён тем, что ты мне пытаешься преподать. Молю тебя, Учитель, смилостивься вновь над нами, покажи нам подлинную и совершенную сущность учения о Срединном Пути, которое свободно от всяческих двусмысленных утверждений». 

Вслед за этим Будда обратился к своим ученикам и сказал им: 
– «Ананда, сперва тебе не нравились достижения Хинаяны, связанные с состоянием архата и пратьекабудды и привязанность во всех усилиях к поискам совершенного просветления. Как же так получается, что ты всё ещё взволнован умом по поводу этих фиктивных утверждений и ложных концепций о причинах и условиях? Хотя справедливо, что ты достаточно образован и, тем не менее, похож на человека, знающего названия лекарств, но когда лекарство ему приносится, не могущего сказать каковы его разные свойства и достоинства. Ананда, ты достоин сожаления. Итак, слушай меня внимательно, и я отвечу на твой вопрос, ясно объяснив все различия в деталях. И не только для тебя, Ананда, но ради всех учеников в будущем, которые будут практиковать учение дхъяны, это окажется способствующим достижению принципа реальности». 

Ананда замолк, высказав предельное внимание, и всем своим видом обнаружил готовность слушать учение Будды. 

Будда сказал ему: 
– «Ананда, как ты сам только что сказал, все изменения и многообразные проявления в этом мире осуществляются через посредство соответствия и сочетания четырёх великих элементов: земли, воды, огня и воздуха. Если субстанция этих великих элементов обладает природой несоответствия и несочетаемости, тогда они не могут смешиваться, быть вместе и в соответствии, точно также, как пространство не может быть в соответствии со зрением. Или же, если великие элементы находятся в соответствии, в сочетании друг с другом они, по-видимому, могут давать прочие трансформации, которые в процессе дополнения их друг к другу начинают бесконечный ряд переходов от рождения к смертям и новым рождениям и затем от перерождений к смертям и т.д., подобно огненному колесу. 

Ананда, проявления четырёх великих элементов подобны воде, при мысли, что они беспрерывно замерзают, а также беспрерывно оттаивают, превращаясь в воду. 

Представь себе, что мы рассмотрим природу элемента земли. Это грубое и твёрдое вещество, которое покрывает земной шар, однако, оно имеет весьма утончённую форму в бесконечных частицах пыли и в мировом пространстве и во всём, что может видеть глаз, оно оказывается сведённым к семи первичным элементам. Если мы анализируем эту бесконечную малую составляющую пылевидного пространства, мы всё более и более можем приблизиться к чистоте пространства, однако, нам никогда не удается достигнуть абсолютной чистоты. Тебе следует знать, Ананда, что если бы эта бесконечная малая пыльца пространства могла быть реально сведена к чистоте и пустоте пространства, она бы представляла собой некую непостижимую чистоту, такую же, которая представляет собой явления зрения. Ты только недавно спрашивал меня, как это возможно, что через посредство соответствия сочетаний всех видов превращений в этом мире имеют место явления. Позволь сперва исследовать вместе с тобой эту весьма утончённую пыль, которая приблизительно соответствует природе открытого пространства. Что же мы обнаружим? Ананда, сколь велико пространство, сведённое к мельчайшим пылевым частичкам, и тем не менее, как ты думаешь, будет ли оно представлять собой нечто соответственное и будет ли оно представлять собой нечто сочетаемое, в том виде, как оно превращено в мельчайшую утончённую пыль? Нет, ибо как бы ни было бы сконденсировано пространство, подобное приближение к нему никогда не может превратиться в приближение к тончайшей пыли, и как бы ни тонка была анализируемая нами пылевидная составляющая, она никогда не может прийти в соответствие и представлять собой сочетаемое в отношении чистоты пространства. 

Более того, в отношении постижения этих тончайших пылевидных частиц, приближающихся по своей тонкости к чистоте пространства, можно спросить, как много элементов зрительного восприятия следует взять в сочетании, чтобы воспринять чистоту пространства? Ведь, если явления зрения все сочетаются друг с другом, они не превратятся в пространство, а если элементы пространства придут в комбинацию, они не превратятся в элементы зрения. 

В самом деле, Ананда, было глупо с твоей стороны задавать подобные вопросы. Ибо в Утробе Татхагаты внутренняя природа зрения представляет собой реальную пустоту пространства, подлинный вакуум, между тем, как внутренняя природа пространства есть реальное зрение, т.е. подлинная сущность. В Утробе Татхагаты пространство и зрение обладают вечной чистотой и свежестью, они пронизывают всё и вся в этом феноменальном универсуме, и будучи всегда проявляемы спонтанно и совершенно в соответствии с количеством кармы, накопленной под влиянием активности живых существ, они остаются таковыми. Однако люди в этом мире не знают данного принципа, они заблуждаются, попадают в парадоксы, связанные с причинами и следствиями и с натуралистическими интерпретациями, которые всецело зависят от различений их двойственного ума и поэтому они занимаются лишь фигуральными, словесными выражениями, которые не имеют никакого реального смысла. 

Ананда, теперь давай рассмотрим природу элемента воды. По природе своей вода непостоянна, будет ли она в виде речного потока, будет ли она в виде морских волн. Где же возникает вода? Великие мастера магии в городе Шравасти пытаются добыть чистую воду из луны и смешать её с магическими снадобьями. Они ожидают момента, пока яркий лунный свет появится, они готовят сосуд, в который желают его воспринять. Является же этот сосуд магическим кристаллом, камнем, над которым должна конденсироваться чистая, лунная вода. 

Ты думаешь, Ананда, будет ли вода исходить из этого магического кристалла, или же она будет истекать из пространства, или она на самом деле истекает из луны? Если вода истекает из луны, тогда жемчуга во всяком случае отдалённом пространстве должны давать подобную же воду, и все леса, где обнаруживаются подобные драгоценные кристаллы, и все земли, где они находятся должны источать воду, и было бы вовсе не нужно в лунную ночь выносить этот сосуд к колодцу, но если бы в нашем распоряжении оказался подобный кристалл и из него не стекло бы ни капли воды, это послужило бы лучшим доказательством, что вода не происходит от луны. Или, если вода происходит от магического кристалла, тогда данный лунный кристалл должен был бы источать воду постоянно и было бы не нужно ожидать яркой лунной ночи. 

Если бы вода исходила из пустого пространства между луной и кристаллом, тогда, поскольку пространство безгранично и объём его в равной мере безграничен, все существа на земле и на небе находились бы под угрозой наводнения. Почему же живые существа продолжают жить на земле, в воде и в воздухе? Посмотри внимательно, Ананда, вот луна, безмолвно движущаяся по небу, а вот маг с магическим кристаллом в руке. Здесь никогда нет ни соответствий, ни сочетания. Появляется вода. Она не может появиться ниоткуда. Теперь учти эту ситуацию. Вот мастер магии, стоящий в лунном свете в каком-то месте, где возникает вода. И представь себе, что все мастера магии стоят в соответствующих местах и вода появляется повсюду. Что бы это значило? Ананда, почему же ты до сих пор пребываешь в неведении относительно внутренней природы воды в Утробе Татхагаты – той самой природы, которая представляет собой реальную пустоту, между тем как внутренняя природа пространства есть реальная сущность, сущность воды? В Утробе Татхагаты и вода, и пространство пребывают в чистоте и свежести и пронизывают всё. Однако люди мира, сего не зная, считая воду проявленной в причинах и условиях, либо же спонтанной в своей природе, впадают в заблуждение. Между тем, как все эти ложные предположения, предрассудки суть простые различия, делаемые нашим собственным сознанием. Они являются лишь фигуральными выражениями, не имеющими никакой основы в реальности. 

Теперь, Ананда, приступим к рассмотрению элемента огня. Огонь лишён собственной индивидуальной природы, он зависит от многих прочих условий. Если ты взглянешь в направлении г. Шравасти в то время, когда люди готовят полуденную пищу, ты увидишь, что каждый домохозяин приносит устройство для зажигания огня при помощи линз, чтобы сконцентрировать свет, идущий от солнца. Все они делают одно и то же, но каждый поступает индивидуально. Подобным же образом можно рассмотреть собравшихся здесь. Их 12 сотен и 50 бхикшу. Все собрались ради одной цели, однако каждый из них обладает индивидуальностью, каждый имеет одно тело и собственное семейное имя. Так, например Сарипутра родился в брахманской семье, Урбинзур родился в семье Кашьяна, а ты, Ананда, так же как и я, родился в семье Готамы. Все эти образцы могут служить примерами разных случаев индивидуальности при условии соответствия и сочетаемости. Если качество огня развивается при посредстве соответствия и сочетаемости, то в случае, когда нечто держит оптическое устройство для того, чтобы при помощи солнечного света зажечь огонь, при этом разве огонь исходит из стекла, или же он исходит от древесной клетчатки, в которой таится тепло, или же огонь исходит от солнца? Скажи, Ананда, если огонь исходит от солнца и зажигает древесную клетчатку, почему тогда целый лес, состоящий из множества деревьев, при этом не зажигается? Если огонь исходит из линзы и его тепла достаточно для того, чтобы зажечь дерево, почему же тогда не загорается сама линза? Поскольку же это так, если нет огня, пока рука не будет держать линзу в нужном месте между солнцем и тканью, стало быть здесь нужно очень тщательно подумать. Здесь имеются определённые условия, при которых возникает огонь. Ты держишь в руке линзу в определённом положении, солнечный луч проходит от солнца, а древесная клетчатка вырастает из земли, но откуда происходит огонь, который здесь появляется? Кроме того, и линза и солнце отделены друг от друга огромным расстоянием. По-видимому, здесь не может быть никакого соответствия и никакого сочетания. Ананда, почему же ты до сих пор остаёшься в неведении относительно того, что в Утробе Татхагаты заключена внутренняя природа огня, которая есть реальная пустота, между тем как внутренняя природа пространства есть подлинная сущность? В Утробе Татхагаты как огонь, так и пространство пребывает в чистоте и свежести и пронизывает всё и вся во всех мирах и проявляется свободно и совершенно в соответствии с накоплением кармы сознательно-активных живых существ. Поэтому тебе следует знать, Ананда, что где бы люди в этом мире ни держали линзы, огонь будет зажжён и поскольку огонь может быть зажжён повсюду, нет места, где огонь не зажигаем. Стало быть, это так, однако, люди этого мира, не знающие всего преподанного тебе, считая огонь проявленным в причинах и условиях или спонтанным в своей природе, приходят к ложным взглядам. И это потому, что все их ложные предположения и предрассудки суть простые различения, делаемые омрачённым умом. Они суть простые фигуральные выражения, не имеющие подлинного смысла в реальности. 

Ананда, теперь давай рассмотрим природу ветра. Ветер лишён видимой субстанциональности и не имеет постоянства ни в движении, ни в покое. Например, когда ты приходишь в собрание, твоя одежда в полном порядке. Но в то время, когда ты проходишь и садишься в нижнем углу комнаты, твоя одежда движется и небольшой ветерок от неё обдувает лица братьев, сидящих близ тебя. Что думаешь ты, Ананда, будет ли этот небольшой ветерок исходить от нижнего угла твоей одежды, или он исходит от воздушного пространства между ними, или исходит от близсидящих лиц? Если он находится между ними, т.е. если он исходит от твоей одежды, тогда он должен быть в подвижном состоянии, когда ты её надеваешь – почему тогда твоя одежда не улетает от тебя прочь? Если дуновение ветра исходит от облачения, когда я стою перед тобой и проповедую тебе учение, почему же мой шарф спокойно и неподвижно свисает с моего плеча, где же тогда это дуновение? Можешь ли ты найти его сокровенное место или же оно происходит из воздушного пространства? Если так, почему же тогда все прочие шарфы висят неподвижно? Кроме того, поскольку природа пространства постоянна, ветер, если он исходит из пространства, должен быть постоянным, а здесь нет никакого ветра, означает ли это, что здесь нет и пространства? 

Если ветер приходит и уходит, какова же причина его появления и куда он уходит? Если он приходит и уходит, тогда пространство должно иметь свои собственные смерть и перерождение и не может больше считаться пространством. Если же оно называется пространством, как же оно может выдуть ветер из пустоты? Если ветер это то, что чувствуется нашим лицом и он исходит при этом от лица, тогда он должен быть почувствован и твоим лицом. Поскольку это твоё облачение, почему же тогда ветер не дует на тебя, почему же он дует прочь от тебя? 

И ещё, Ананда, если ты как следует подумаешь об этих вещах, о спокойствии воздуха, о пространстве, занимающем часть подвижного дуновения, то что же тогда это дуновение и откуда именно оно исходит – ответишь ли ты? Кроме того, природа дуновения и пространства весьма различны, они не находятся ни в соответствии, ни в сочетании друг с другом, и всё же ветер должен исходить откуда-то. Он не имеет собственной своей природы и ниоткуда его природа не явится. Ананда, почему же так получается, что ты до сих пор пребываешь в неведении того, что в Утробе Татхагаты содержится внутренняя природа ветра, которая и есть реальная пустота, между тем, как внутренняя природа пространства и есть реальная сущность ветра. В Утробе Татхагаты и ветер, и пространство пребывают в свежести и чистоте, пронизывают все феноменальные универсумы, свободно манифестируются и совершенно соответствуют количеству кармы, накопленной сознательной деятельностью разумных существ. Итак, где один человек надевает своё облачение, исходит ветер, и когда все в мире надевают свои облачения, ветер появляется повсюду. Если ветер выдувается отовсюду, где же может быть особая локализация, которая послужила бы источником ветра? Однако люди мира, не зная об этом и считая ветер проявленным по причинам и условиям и по спонтанности своей природы, приходят в заблуждение. Между тем, все их ложные предпосылки и предрассудки суть простые различения, делаемые их собственной ментальной сознательностью. Они суть лишь простые фигуральные выражения, которые лишены какой бы то ни было основы и реальности. 

Ананда, природа пространства не имеет никакой формы и она проявляется в одних лишь цветах. Например, на некотором расстоянии от реки все вновь построенные дома города Шравасти, принадлежат ли они семейству кшатриев или же к семейству брахманов, или же шудрам, или же брадхам, или же чандалам снабжены колодцем для подачи воды. Они роют себе по колодцу, находят глубину залегания воды. При таком рытье сперва оказывается, что один локоть извлечённой земли заполняется воздухом. Затем они продолжают рыть ещё глубже и глубже, предположим, до десяти локтей, и всегда будет обнаруживаться то же самое количество локтей открытого пространства. Количество открытого пространства находится в полной зависимости количеству вырытой земли. Что ты думаешь, Ананда, открываемое ли пространство появляется из земли, когда та удаляется, или оно появляется благодаря копанию, или просто оно само по себе появляется без всякой видимой причины? Если оно появляется просто само по себе, без всякой видимой причины, почему же тогда нам необходимо удалять землю, прежде чем мы увидим открытое воздушное пространство? Вместо пространства мы в других местах почти повсюду видим непроходимую зелёную толщу. Если же оно исходит из земли, тогда поскольку земля выкапывается, мы должны видеть пространство, занимающее её место. Если мы не видим пространство, приходящее на место земли по мере её удаления, как мы можем утверждать, что пространство приходит откуда-то извне земли? Если оно приходит из земли и она не переходит в пространство, тогда мы могли бы оказать, что земля и пространство подобны друг другу, ибо, если нет различия между ними, тогда должно быть подобие. Однако, поскольку земля выкапывается, почему же при этом то же самое не происходит с пространством? Или же, если пространство приходит благодаря выкапыванию, тогда, по мере того, как пространство выкапывается, почему то же самое не происходит с землёй? Если же оно не выходит, благодаря выкапыванию, тогда, по мере того, как земля удаляется, почему мы видим пространство, остающимся в дыре? Ананда, тебе следует сосредоточить свой ум, сообразить и исчерпывающе понять условия копания, выхода земли, заполнения пустоты пространства на этом месте. 

Попытайся же осознать, откуда появляется пространство. Поскольку существенным обстоятельством при этом является выкапывание, то фактически мы можем сказать, что феноменация пространства содержится в пустоте и между ними не может быть никакого соответствия; не могут быть и взаимно приспособленными друг к другу, т.е. они не находятся в соотношении и комбинации друг с другом. И всё же не может быть так, чтобы природа пространства происходила ниоткуда. Кроме того, если природа пространства совершенна и пронизывает все универсумы, тогда нам следовало бы знать, что рассмотренное нами только что пространство вместе с землёй, водой, огнём и ветром следует рассматривать как пять великих элементов, существенная природа которых совершенна и представляется как всеединство. Она вся одинаково принадлежит Утробе Татхагаты и вся природа этих элементов целиком свободна от признаков рождения и перерождения. 

Ананда, твой ум представляется застывшим в состоянии изумления. Однако, ты не понимаешь, что сущность четырёх великих элементов принадлежит Утробе Татхагаты. Тебе следует тщательно наблюдать и замечать, выходит ли пространство из некоего незримого места, или же оно происходит из чего-либо видимого вовне, или же оно происходит ниоткуда. Ты совершенно несведущ в отношении того, что внутри Утробы Татхагаты интуиция сущности есть реальная пустота, между тем, как внутренняя природа пространства есть подлинное просветление. Внутри Утробы Татхагаты они всегда пребывают в чистоте и свежести все во всех феноменальных универсумах. Они свободно проявляются и находятся в совершенном соответствии с количеством кармы, накопленным благодаря сознательной активности разумных существ. Например, Ананда, когда выкапывается один колодец, пространство проявляется в пределах одного колодца, когда же все десять сторон универсума становятся пустыми, пространство пустоты появляется во всех универсумах. Если пространство пустоты совершенно пронизывает в десяти направлениях все универсумы, то где может быть увидено и локализовано место пустоты? Однако мир пребывает в неведении и в изумлении. Потому, что люди всегда считают пространство пустоты проявленным в причинах и условиях или же спонтанным по своей собственной природе. Между тем, как все эти ложные представления и предрассудки суть простые различения, делаемые их ментальной сознательностью. Они лишь фигурально способны выражать и лишены какой-либо основы в реальности. 

Ананда, восприятие зрения следует рассматривать подобным же образом. Оно не имеет собственной субстанциональности и его существование зависит от видов и от пространства. Например, здесь, в роще Джетавана, на рассвете, утром после восхода солнца становится светло, а когда солнце садится – темнее, в полночь, когда есть лунный свет, мы видим с достаточной яркостью, а когда нет лунного света, царит абсолютная темнота. Различие в яркости и темноте замечается благодаря нашему зрительному восприятию. Что же ты думаешь, Ананда, будет ли зрительное восприятие единым с яркостью, темнотой и пространством, или же оно не есть нечто единое с ним? Будет ли оно одной субстанциональностью с ними? Будет ли оно различным по субстанциональности с ними, или же оно не отлично от субстанциональности. Если наше зрительное восприятие едино с яркостью, темнотой и пространством, тогда, поскольку яркость и темнота находятся во взаимном соответствии в отношении их проявления и исчезновения, то когда темнеет, не может быть яркости, то когда светлеет, не может быть тьмы. Если зрительное восприятие образует единое с темнотой, тогда в случае яркости, должно следовать, что у неё не будет зрительного восприятия. Или если оно образует единое с яркостью, тогда при потемнении у нас также не могло бы быть зрительного восприятия. Если оно исчезает как при темноте, так и при свете, можно ли заметить различие между темнотой и светом? Или, если имеется различие между зрительным восприятием, темнотой и светом, а зрительное восприятие не появляется и не исчезает, тогда как оно может быть единым с ними? Если зрительное восприятие не находится в единстве с яркостью и тьмой, не принимая в расчет яркость, темноту и пространство, мы можем себе представить, что пытаемся проанализировать это зрительное восприятие само по себе. Скажи мне, на что оно будет похоже, независимо от яркости, темноты и пространства? Зрительное восприятие оказывается несуществующим, оно уподобляется волосам черепахи и рогам зайца. 

Допустим, что явления яркости, темноты и пространства существуют и они отличны друг от друга. Тогда из какого именно из этих трёх явлений зрительное восприятие манифестируется? 

Что яркость и темнота образуют контраст друг с другом, как же можно говорить, что зрительное восприятие образует единство с ними обоими либо с одним из них? Если зрительное восприятие не зависит от всех этих трёх разных явлений, оно должно быть полностью лишено существования, а если оно зависит, как же можно утверждать, что оно не образует единства с ними? Сферы пространства и зрительного восприятия по их природе лишены всяких границ, как же можно сказать, что между ними существует какая-либо граница? Если утверждать, что когда зрительное восприятие видит яркость и когда оно видит темноту, его природа не подвергается никаким изменениям, как же можно говорить при этом, что существует различие между ними? Ананда, тебе следует тщательно наблюдать, подмечать детали, сосредотачивать внимание, пользоваться всеми глубинами интуиции, думать о всех условиях яркости, когда солнце сияет, об условиях темноты, когда нет луны, о зрении, проходящем сквозь пространство беспрепятственно, либо же при условиях препятствий из-за непрозрачности огромных масс земли – при всех этих разнообразиях, какими средствами может быть проявлено восприятие зрения. Из всех этих вещей восприятие зрения представляется, по-видимому, ложным и пустым, оно не находится в соответствии ни с яркостью, ни с темнотой, ни с пространством, оно не находится в сочетании ни с одним из них. И всё же не может быть, чтобы восприятие пространства происходило ниоткуда. Если зрительное восприятие, слуховое восприятие, понимание и т.п. обладает природой, которая ничем не ограничена и совершенно пронизывает всё во всех универсумах и по себе неизменна, тогда ты должен признать, что природа всех этих многочисленных и разнообразных отличных друг от друга восприятий, бесконечное и движимое пространство, совместно со всякими неподвижными элементами земли, воды, огня, ветра – всё это принадлежит к сущности шести великих элементов. Их существенная природа совершенна и находится в единстве, и все они принадлежат Утробе Татхагаты, и, стало быть, свободны там от смертей и рождений. Поскольку твоя умственная сущность выпала из состояния внимательности, ты не успел осознать, что все твои перцепции зрения, слушания, понимания и чувствования принадлежат по основе своей природе Утробы Татхагаты. 

Тебе следует сосредоточиться на этом и заметить, что как твоё зрительное восприятие, так и восприятие слушания, понимания и чувствования – всё это принадлежит к сфере смертей и перерождений. Либо же они образуют одно великое единство. Имеют ли они разные природы или же они принадлежат к единой области нерождения и неперерождения, или же они не имеют единства и не имеют разных природ? Ты никогда не сможешь полностью осознать, что без такого сосредоточения, что в Утробе Татхагаты сущностная природа зрительного восприятия интуитивна и просветляюща, и что интуиция всеохватывающего сущностного разума проявляется в своих способностях в видении, слышании, понимании и чувствовании повсюду, и что сущностная природа зрительного восприятия внутри Утробы Татхагаты обладает вечной свежестью и чистотой и все и вся во всех универсумах свободно и совершенно проявляется в соответствии с количеством кармы, накопленной сознательной активностью разумных существ. 

Например, обратимся к одному из наших органов чувств, к чувству зрения. Зрительное восприятие проникает во всякую часть феноменальных универсумов. То же справедливо и для прочих органов чувств: видения, слышания, обоняния, осязания, вкуса, сознания. Все дивные качества их восприятия проникают повсюду и пронизывают всё в десяти направлениях во всех феноменальных универсумах. Однако люди этого мира не знают этого и считают зрительное восприятие проявленным по причинам и условиям, либо по спонтанности своей природы. Они приходят к ложным взглядам. Между тем, все эти ложные представления и предрассудки суть простые различения, делаемые их ментальными сознательностями. Они лишь фигурные способы выражения и лишены какой-либо основы в реальности. Ананда, сознание лишено какой-либо оригинальности, оно не имеет собственного источника, но представляет собой иллюзорную манифестацию, развиваемую через посредство шести объектов чувств. 

Представь, что ты смотришь вне собрания, оглядываешь его, не делая никаких частных различений, и допускаешь, что разные люди, присутствующие здесь, отражаются в твоём уме как в зеркале. Тем не менее, твоё сознание будет признавать наличие разных людей, говоря само себе в соответствующей последовательности – вот брат Манджушри, а это брат Пурна, а это брат Махакатьяяна, это брат Субхути, а это брат Сарипутра и т.д. Что ты думаешь, Ананда, разве это различающее сознание, проявляющееся благодаря явлениям, будет верно – или же оно проявляется из пространства, или же оно проявляется спонтанно, по своей собственной природе, без причин? Если природа нашего сознания проявляется из зрительного восприятия, то давай допустим, что здесь нет света, нет тьмы, нет зрительного восприятия, нет пространства. Если все эти перечисленные составные элементы не существуют, тогда, естественно, не будет восприятия зрения, а если здесь не будет восприятия зрения твоим глазам, как же может быть какое-либо сознание? Или же если природа твоего сознания манифестируется из явлений, но не из зрительного восприятия твоих глаз, тогда, поскольку здесь нет восприятия яркости, не может быть и восприятия тьмы. Если же нет восприятия ни яркости, ни тьмы, здесь не может быть ни зрения, ни пространства. Из чего же будет манифестировано сознание? Или, если природа твоего сознания будет манифестироваться из пустоты пространства, тогда, поскольку здесь нет явлений, здесь не может быть и зрительного восприятия, поскольку нечего различать, и, разумеется, сознание не может сказать, это яркость, а это тьма, это вот зрение, а это пространство. Если сознание принадлежит к нефеноменальности, тогда здесь не было бы условий для его присутствия. И, таким образом, все восприятия, зрения, слушания, запоминания и чувствования, были бы лишены локализации, а следовательно, лишены и существования. Если бы не было существования этих двух условий для явлений и для восприятия их, как же можно было бы допустить их существование при всяких иных условиях? Если же оно возможно, тогда условия должны быть отличны по природе от феноменов зрения или феноменов пространства, а результирующее сознание было бы чем-то отличным от сознания, основанного на различиях видения и слышания и т.д. Или же, если природа нашего сознания манифестируется спонтанно и без всякой какой-либо специфической причины, почему же ты тогда не видишь яркую луну некоторым аномальным образом. Ананда, тебе нужно поразмыслить над этим вопросом очень тщательно, сосредоточить внимание, использовать всю глубину интуиции, обдумать все детали относительно оказанного поучения о зрительном восприятии: как оно зависит от глаз, как восприятие явлений выводится из присутствия чего-либо, так, что существование предполагает возможность описания разных форм этого существования, но не означает отсутствия явлений. Всё это суть условия сознания. По какой же причине они развиваются? Не может быть, чтобы они происходили ниоткуда. Что касается тех учеников, которые ещё не достигли состояния поглощённости в Утробе Татхагаты, их сознательность принадлежит активности и зрительное восприятие принадлежит безмятежности. Соответственно, зрительная перцепция и сознание зависят от неё и они не проявляются ни через посредство соответствия чему-либо, ни через сочетание с чем-либо. То же самое можно сказать относительно прочих восприятий, а именно – восприятий слушания, понимания и чувствования и соответствующих им сознаний. 

Ананда, если твой сознающий ум не манифестирован ни из какого источника, тогда тебе следует знать, что как различительное сознание, так и различительные перцепции зрения, слушания, понимания и чувствования – все они существуют в совершенной и безмятежной природной форме, которая не является проявленной ни из какого внешнего источника. И что всех их, т.е. перцепции, совместно с элементами земли, воды, огня, воздуха и пространства, всех их следует рассматривать как семь великих элементов. Их сущностная природа совершенна и находится в единстве Утробы Татхагаты. Стало быть, все они свободны там от состояния смертей и рождений. 

Ананда, причина, по которой ты до сих пор не был в состоянии знать, что твои перцепции зрения, слушания, понимания и чувствования, все твои умственные способности к различным феноменальным объектам и к развитию мысли, относящейся к ним – всё это принадлежит твоей собственной Утробе Татхагаты, состоит в том, что тебе нужно было больше медитировать по поводу этих вопросов, а именно: будут ли шесть разных локализаций сознания зависеть от чувственных органов, или же все они здесь одно сознание, или же различны. Существуют ли они в пустоте пространства или имеют феноменальное существование будучи ли они в состоянии единства или же неразличия? Или же они находятся в состоянии непространственности и несуществования? Естественно, ты до сих пор не знаешь, что внутри Утробы Татхагаты сущностная природа сознания просветлённа и разумна, что просветлённая интуиция есть твоя подлинная сущность сознания и что эта удивительная интуиция пребывает в безмятежности, пронизывает все феноменальные миры и охватывает все направления универсумов. 

Почему же ты до сих пор продолжаешь задавать вопросы относительно её локализации и её существования? Кроме того, она проявляется свободной, совершенно в соответствии с количеством кармы, накопленной благодаря сознательной активности разумных существ, однако люди мира сего, не зная об этом и считая природу сознания проявляющейся в соответствии с причинами и условиями и по спонтанности его собственной природы, приходят к ложным взглядам. Между тем, все ложные допущения, предрассудки, суть простые допущения, делаемые их сознающими умами. 

Эти различия суть фигуральные способы выражения, они лишены какой-либо основы в реальности». 


Ответы на вопросы Пурны.



После того, как Ананда и все собравшиеся получили это глубокое, совершенное наставление Татхагаты, они достигли состояния полного понимания и полного освобождения ума от всяких воспоминаний, от помышлений и от желаний, они стали полностью свободны телом и умом. Каждый из них ясно понял, что разум может достигать всех направлений во всех универсумах и что зрительное восприятие может достигать всех направлений также. Это стало для них так ясно, как будто бы в уме их пролегло некое лезвие бритвы. Они увидели, что все мирские явления – суть не что иное, как этот дивный, просветлённый исходный разум, охватывающий все направления универсумов. Потом, по контрасту с этим дивным, всеохватывающим просветлённым разумом их физические тела представлялись им подобным капелькам дождя, либо крупицами пыли, выдуваемой в открытое пространство в десяти направлениях универсумов. Кто же может заметить их существование и отличить его от не существования? Их физические тела подобны капелькам воды, либо пузырькам пены, текущим в огромном безбрежном океане, они совершенно неотличимы одно от другого и никто не смог бы указать, откуда они пришли, где исчезли и зачем явились. Они очень ясно поняли, что по крайней мере, теперь обрели дивный разум, ум постоянный, неразрушимый. 

Итак, всё великое собрание сложило в восхищении и в восторге ладони и восславило Татхагату с величайшим уважением, поскольку благодаря ему они впервые смогли понять трансцендентальную истину. 
(Пропущено славословие). 

Затем со своего места поднялся Пурна Металанипутра, поправил одежду, преклонил правое колено и, сложивши ладони рук вместе, обратился к Будде: 

– «Благословенный господин, ты полностью развил перед нами учение Дхармы в его первостепенном значении, рассказал нам о природе нашего подлинного ума и всё это ты сделал ради блага всех живых существ. Ты оказал мне честь, взглянув на меня как на своего ученика и ставши для меня Учителем Превосходной Дхармы. Однако, когда я слушал совершенное Учение Татхагаты, я в каком-то смысле, наверное, прослушал кое-что из него. Поэтому у меня возникли некоторые вопросы и чтобы мой ум очистился от иллюзий, я хотел бы услышать на них ответы. Позволь мне разрешить мои сомнения. 

Благословенный господин, среди многих братьев, подобных Ананде, есть такие, которые достигли в известной мере осознания и просветления, однако ещё не способны отказаться от своих обычных чувств, привычек, эмоций и желаний. Кроме того, среди нас есть такие, которые хотя полностью отказались от своих привычных чувств и т.п., когда выслушали наставления Будды, однако у них сохранились ещё некоторые умственные сомнения, в которых я сейчас скромно каялся. 

Благословенный господин, вот что нас беспокоит, вот что мы понимаем не до конца. Если все органы чувств, объекты чувств, составные элементы чувствования, локализации восприятия между объектами сознания и сферы мышления об объектах, если все они должны быть рассмотрены как проявления из Утробы Татхагаты, которые по сущностной природе всегда пребывают в свежести и чистоте, как же все эти обусловленные явления, в виде рек, гор, земли и т.д., которые с безначальных времён продолжают существовать и постоянно меняться, как же они могли вообще появиться? И ещё один вопрос. Татхагата как-то говорил, что все четыре великих элемента земли, воды, огня и ветра совершенны, соответствуют своей природе и пронизывают всё и вся во всех феноменальных универсумах. Как же, однако, они могут пронизывать всё и вся в одно и то же время, пребывая в совершенном спокойствии. Благословенный, если природа земли универсальна, как же может быть, чтобы в одно и то же время и в том же месте она существовала с водой? Или, если природа воды универсальна, как может огонь сосуществовать с ней? Или, если вода и огонь постоянно присутствуют в одном и том же месте и в одно и то же время, как же они не разрушают друг друга? Или, если природа земли плотна и непроницаема, а природа пространства пуста и проницаема, как же могут два столь различных, противоположных по природе элемента сосуществовать и быть взаимно универсальными в одном и том же месте и в одно и то же время? Всё это слишком трудно для нашего понимания, потому-то я молю Татхагату проявить к нам сочувствие и разрешить эти загадки». 

Тогда Татхагата начал отвечать на вопросы Пурны и всех других учеников, достигших высокой степени владения собой и приблизившихся к архатству. 

Он сказал следующее: 
– «Сегодня я объясню вам всё относящееся к сущностной природе полной трансцендентальности, так чтобы все те, которые достигли универсальной сущности природы архатства, и все те, которые достигнут архатства или достигли его ещё не полностью, отказались от понятий, связанных с их субъективностью как с чем-то отдельным от субъективности других и смогли придти к Нирване через соответствующую практику дхъяны. 

Пожалуйста, выслушайте внимательно это поучение». 
Пурна и все прочие ученики первой ступени начали ждать наставления Учителя с должным вниманием. 

Будда сказал: 
– «Пурна, что касается твоего первого вопроса, т.е. как явления, вроде рек, гор, земли и прочего пришли к проявленности, если чувственные органы, объекты чувства, составляющие элементы чувствования локализации восприятия между объектами сознания и сферы ментальности всегда пребывают в чистоте и свежести Утробы Татхагаты, но в моём предыдущем наставлении, я по-моему всё разъяснил вам относительно сущности интуитивного ума, который обладает своей собственной просветлённой природой и по поводу того, что достижение состояния интуитивного, сущностного ума раскрывает его таинственную просветлённую природу. Разве вы не поняли?» 

Пурна ответил: 
– «Да, Благословенный, я пытался понять твоё учение, разъясняя его в отношении этого принципа своим ученикам, однако оно всё ещё остаётся для меня не совсем ясным». 

Будда спросил его: 
– «Пурна, когда я вообще говорил о просветляющей природе интуитивного ума, что я имел в виду под этим? Разве имел я в виду, что наша сущностная природа является просветлённой сама по себе, так, что мы можем назвать её интуитивным умом, или же я имел в виду, что наш интуитивный ум не просветлён сам по себе так, что мы должны говорить о просветляющем уме интуиции?» 

Пурна ответил: 
«Благословенный господин, если этот непросветлённый ум рассматривать как единое с нашим интуитивным умом, что же тогда подлежит просветлению?» 

– «Пурна, – прервал его Будда, – если нет ничего подлежащего просветлению, тогда не было бы и интуиции и просветляющей природы. До тех пор, пока ты не будешь сохранять некоторые различительные и произвольные представления, кроме того, что «есть некоторая природа интуитивного», или же, что «нет никакой природы непросветляющего», ты только сам будешь тем самым обнаруживать собственное неведение. Они не принадлежат нашему просветляющему уму, пребывающему в безмятежности и интуиции, ибо сущностная природа интуиции естественно просветляется сама по себе. Именно из-за подобных произвольных концепций появляются ложные выражения, относящиеся к природе просветлённого ума и интуиции. Однако, интуитивный ум не просветлён чем-то иным, он самосветел. 

Если только предположить, что он просветлён чем-то иным, тогда возникает ложное представление относительно этого чего-то иного, а далее из неё следует фантастическое представление о функциях и процессах. Именно поэтому из совершенного единства интуитивного ума возникло бесчисленное разнообразие, манифестирующееся таким образом, как будто бы существовали различия между ними в самых разных классификациях этого разнообразия, которые развивались впоследствии. Отсюда возникли понятия о подобии и неподобии, затем возникли представления о неподобии и не неподобии. И ум оказался брошенным в лабиринт жутких, устрашающих загадок, которые его полностью связали и осквернили. В конце концов все эти привязанности и осквернения, развившиеся внутри ума, превратили сознание в то, чем оно является, т.е. сознающим различие между объектом и не субъектом, в объектах. Итак, чистая природа ума оказалась запутанной в силках привязанности и осквернения. Из-за подобного осквернения возникла возмущающая сознание проявленность внешнего мира, но когда всё это успокаивается, остаётся лишь пустое пространство, пребывающее в совершенном единстве. Мир проявляет собой лабиринт нереальных и преходящих разнообразных явлений, загрязняющих ум, и исключительно из-за произвольных представлений о явлениях, возникают затем концепции единства и разнообразия. Однако, сущностный ум полностью свободен от подобных концепций и, следовательно, не понимает ни единства, ни разнообразия. 

Кроме того, Пурна, эти две противоположности, т.е. чистая реальность внутри интуитивного ума, по своей собственной природе бесконечно приводящая всё в совершенное единство и безмятежность, и нереальный, преходящий лабиринт разнообразно-конфликтующих различий, всегда имеющих тенденцию к разнообразию и множественности, эти две противоположности и два противоположных понятия, возникающих из различия по неведению, приводят к существованию вибрирующего движения, которое по причине желания и схватывания и по причине не вечно продолжающегося влияния энергии привычки, являют основу всех понятий о первичных элементах: о твёрдости земли, о текучести воды, о теплоте огня, о подвижности ветра. Имеются, например, такие, которые природу огня считают движущейся вверх, а природу воды движущейся вниз, так, что из этих двух элементов, при их обоюдном развитии возникают такие манифестации, как реки, вулканы, земли и т.д. Поскольку вода берёт первенство, возникают океаны; когда берёт первенство огонь, возникают континенты и острова. И великий океан также получает развитие в обратной связи и об огне с иллюзорными представлениями об уме. Тем самым раскрывается тот факт, что пылающий огонь непрерывно возникает вообще повсюду. Континенты и острова также развиваются в обратной связи с ложным понятием о воде, пребывающей в уме; это раскрывается в факте, что реки и потоки текут отовсюду. Или же, если внутри ума медленно протекает ложное представление о воде, а огненное пламя пребывает в состоянии высокой активности, тогда возникают высокие горы, вулканы, которые после этого могут быть простыми комбинациями ложных представлений о воде и огне, существующих внутри ума. Так, что если мы ударяем по камню, возникают из камня искры огня, а если мы расплавляем скалы, они становятся жидкими. Если ложное представление о воде, существующей внутри ума, преобладает над представлением о земле, возникает явление трав и деревьев. Поскольку трава и деревья также суть ложные концепции ума, то при их сжатии и сдавливании они снова производят воду. Так, все эти ложные концепции явлений имеют причиной связанные обратной связью процессы развития и последовательной манифестации внутри ума и при посредстве условий возникает ложная концепция, связанная обратной связью с непрерывностью существования мира. 

И ещё, Пурна! Нет ничего удивительного в том, что у тебя возникли такие даже очень ложные представления. Однако с твоей стороны грешно продолжать их сохранять, т.е. иметь ложное понятие о природе просветления, когда ты достиг состояния реализации истины. Ведь из-за этого ложного допущения о природе просветления, рассудительная сила интеллектуального ума никогда не может выйти за пределы категорий различаемых иллюзий. Например, перцепция слышания не может выходить за пределы природы звука, перцепция видения не может выходить за пределы природы зрения, тоже самое касается всех прочих перцепций. 

Итак, функции ума разделяются на шесть разделов чувствительности в чувственных органах, органы ощущения, перцепции, сознание и различающее мышление, или рассудок. Поскольку все эти формы деятельности ума возникают из первичной активности чувственных органов, то все эти формы активности ума представляют собой всего лишь разновидности обработки материала, который возникает внутри их собственной природы. Все эти мысли ума позднее становятся основанием для возвращения в бесконечные круги рождений и смертей в проявлениях всех порядков разумной жизни. Жизнь, происходящая из яйца и жизнь рождённых попадает сразу же после рождения в путаницу страдания, накопленного посредством кармы разными разумными существами. Зародыши жизни происходят бесконечные преобразования (метаморфозы) через посредство рождения и сочетания элементов под влиянием причин и условий. 

Каким-то образом все четыре порядка разумной жизни в индивидуальных проявлениях странствуют во вращающихся кругах смерти и рождений, в тесном соответствии с условиями кармы, накопленной в предыдущих жизнях. Жизнь, происходящая из яйца, зачинается посредством обоюдного сношения, вдохновлённого мыслями друг о друге. Жизнь, рождаемая из утробы, зачинается через посредство желания и похоти. Жизнь, происходящая другими способами, возникает путем сочетания малюсеньких клеточек. Жизнь, получаемая посредством метаморфоз, появляется в результате трансформации и разделения клетки. Поскольку эти условия действуют непрерывно, они рождают ложные представления о взаимной непрерывности жизней этих разумных существ. 

И ещё, Пурна! Когда взаимное мышление и похотливое желание совпадают (сочетаются), привлекательность становится столь интенсивной, что двое не могут больше разделиться: так возникают родительство и потомство, которые всегда продолжают взаимосвязанные круги перерождений из-за вызвавшего начало похотливого желания. Так велико желание, так велико стремление, что от него невозможно отделаться и все эти четыре порядка жизни воспитываются и вырастают, питая друг друга, согласно с их относительной силой, тела слабых сразу становятся пищей для сильных. Так, убивая разумных существ, всегда накапливают ярость и гнев в некоторой форме. 

Когда человек убивает овцу для пропитания, овца приобретает возможность нового рождения человеком, а человек, убивший овцу, перерождается овцой. Итак, взаимно убивая друг друга, бесконечно долго возвращаются и перерождаются в бесчисленных кальпах времён. Это ужасное страдание – воздаяние возникает вследствие жадности и желания. Так говорит поговорка: «Ты должен мне свою жизнь, а я отплачу тебе долг». Из-за подобных причин и условий все разумные существа оказываются связанными кругом рождений и перерождений в тысячах кальп. Ещё одна поговорка говорит: – «Ты любишь меня от всего сердца, ты любишь меня изнутри, а я стремлюсь к твоей внешней красе», потому, что все эти условия и причины для всех разумных существ означают внешнюю запутанность в круге рождений и перерождений в сотнях тысячах кальп. Все эти страдания, все эти воздаяния основаны на похоти, жадности и убийстве по причинам, возникающим из-за них. Появляются ложные понятия о непрерывности кармы и о ложных плодах. 

И ещё, Пурна! Чистая сущность разума приводит к просветлению и покою, однако эти три отвращающих нас от неё – искушения, похоть, жадность и убийство, дают обратные плоды и они ведут к запутанности, к борьбе, к страданиям, смертям и перерождениям и ко всему, что возникает из иллюзорного мышления различающего ума. Из-за этого ложного мышления становятся проявленными все ложные явления, попадающие в сферы чувственных органов. Так, все эти обусловленные явления в виде рек, гор, земель и т.д. в их последовательных и бесконечных изменениях возникают по такой причине и основываются на иллюзиях мыслящего ума без всякой дальнейшей интерпретации». 

Пурна обратился к Будде и сказал: 
– «Благословенный господин! Если этот дивный, интуитивный, сущностный ум по природе таинственный, если он просветлён и разумен, как он пребывая в состоянии некоего постоянства, если он подобен сущности ума Татхагаты без убывания, без [пребывания] его в совершенстве, как же может случиться, внезапно, что начинается проявление обусловленных явлений: гор, рек, земель и тому подобного? Кроме рек и т.п., коль скоро разум Татхагаты достиг состояния ярчайшего просветления и трансцендентальной пустоты, как же может появиться внутри ума всё это ограниченное, обусловленное в виде перепутанных понятий и представлений о реках, горах, явлениях и т.п». 

Будда прервал Пурну и задал ему вопрос: 
– «Представь себе человека, попавшего в незнакомую для него деревню, который не знает, где здесь север, а где юг, в таком смятении, порождённым ложными представлениями об ориентации, как появляется у него в уме правильное понимание?» 

Пурна ответил: 
– «Благословенный господин, человек, заблудившийся при этих условиях и потерявший верное направление, попал в такое положение не потому, что он ложно мыслил, а потому, что его смятение ума лишено реальной основы. Поэтому о нём нельзя сказать, что оно вызвано заблуждением. Что же касается правильного понимания, которое никогда не изменяется и не делает ошибок, как можно сказать, что заблуждение является источником правильного понимания?» 

Затем Будда спросил у Пурны: 
– «Представь себе человека, который утратил чувство направления, а затем по некоторой случайности вновь вернул его себе. Будет ли он по-прежнему находиться в ложных понятиях о направлении в этой неизвестной деревне?» 

Пурна ответил: 
– «Нет, Благословенный господин». 
Будда продолжил 
– «Точно так же и Татхагаты по всем десяти сторонам света. Твои представления ложны, и они не имеют под собой реальной основы. Существенная природа твоего ума состоит в чистоте и совершенной пустоте. Хотя твой ум всегда пребывал в иллюзиях, в реальности он не мог страдать от этого. Ему лишь кажется, что он находится под тучей чувств и ложных понятий. Как только он поймёт это, природа этого затемняющего и вводящего в заблуждение облака, ложное представление исчезает и, снова незамутнённое, сияет правильное понимание. Попавший в заблуждение ум напоминает человека, страдающего от некой оптической галлюцинации, который думает что он видит, например, фантастические формы цветов в пустом пространстве. Однако, если его глаза чисты, фантастические цветы исчезают. Представь себе, что некоторым случаем такой простак, захотевший увидеть фантастические цветы, начал заглядывать в небо. Как ты думаешь о подобном человеке, Пурна? Не будет ли он глупцом, не будет ли он полоумным?» 

Пурна ответил: 
– «В пустом пространстве не может быть, разумеется, никаких цветов. Однако, через посредство ложных восприятий зрения они, видимо, появятся и будут затем исчезать, т.е. зрительное восприятие находится в превратном состоянии. Если человек продолжает вглядываться в пространство, ища фантастические цветы, он вскоре сойдёт с ума. И кто тогда может сказать, глуп он или полоумный?» 

Будда ответил: 
– «Пурна, верно ты говоришь. Ты объяснил поведение глупого человека, но почему же ты продолжаешь оставаться в том мнении относительно разумности таинственного просветления Татхагаты, с реализацией пустоты всех явлений? Почему ты продолжаешь видеть проявление формы рек, гор, земли и т.п.? Пурна, обычный, непросветлённый ум напоминает золото, скрытое в руде, но после того, как золото извлечено, в руде больше ничего не скрывается. Он ещё напоминает дерево, когда оно сожжено дотла и снова не может превратиться в побег. То же справедливо относительно опыта Будды, Татхагаты в просветлении. Пурна, ты также спрашивал меня о природе четырёх великих элементов: земли, воды, огня и ветра. Если природа совершенна и, соответственно, пронизывает всё и вся во всех феноменальных универсумах, почему же тогда природа воды и огня, например, не разрушают друг друга? И ещё ты спросил меня о природе пустого пространства и великой земли, которые пронизывают феноменальность: как они могут сохранять свою природу различно и не оказываться связанными друг с другом? Поскольку пустое пространство не состоит из массы неисчислимых явлений, оно не составляет никакого препятствия для проявления. Позволь мне объяснить тебе это. Когда солнце сияет, огромный мир становится чистым и видимым, когда солнце закрыто тучами, вокруг всё делается тёмным и угрюмым. Когда дует ветер, мы видим движение, после дождя мы замечаем чистоту, свежесть, когда воздух оказывается насыщенным влагой, становится дымчато в нём. Там, где много пыли, мы чувствуем нечистоту. После того, как дождь вымыл пыль, становится чисто и прозрачно. Как ты думаешь, Пурна, разве все эти обусловленные явления сами по себе или через посредство пустого пространства? Коли они проявлены сами по себе, когда солнце сияет, яркость принадлежит солнцу и во всех десяти направлениях универсума яркость будет принадлежать солнечному сиянию. Если это является объективным, как же тогда мы можем по-прежнему видеть солнечный блик в небе? Коли яркость принадлежит небу, тогда небо должно сиять само по себе. Как это может быть, что яркость не появляется, пока не взойдёт солнце? 

Если яркость принадлежит к небу и солнцу, тогда какая часть яркости принадлежит солнцу, а какая небу? И если яркость проявляется в соответствии к сочетанию неба и солнца, тогда, если солнце зайдёт, по-прежнему сохранится часть этой яркости. Почему же после захода солнца наступает ночь и делается темно? Стало быть яркость не принадлежит ни небу ни солнцу. Однако, если бы не было ни солнца, ни неба, как же могла оказаться проявленной яркость? Стало быть, мы должны прийти к выводу, что яркость не зависит от солнца и неба. 

Пурна, то же справедливо в отношении разумности, таинственного ума – интуиции. Интуитивный ум обладает универсальной разумностью и, благодаря наличию в его представлении пространства, охватывает его внутри себя, но без дифференциации в виде сущностной манифестации, так, что проявленная пустота соответствует восприятию зрения. Благодаря четырём великим элементам, присущим чистой универсальной разумности интуитивного ума, их манифестация соответствует восприятию твоего зрения. Каково же назначение всего этого, Пурна? 

Возьми, например, отражение солнца в воде. Два человека взглянув на это отражение пойдут в противоположных направлениях – один на запад, другой на восток. Однако, отражение солнца будет следовать за каждым из них. Сначала они пребывали в согласии, что здесь лишь одно солнце, но теперь, после того как они разошлись в разные стороны, каждый должен естественно знать, что подлинное солнце следует за ним, стало быть, должно быть два солнца. Но почему же тогда в небе лишь одно солнце? 

Все подобные выводы и утверждения ложны, потому что они не имеют никакой основы для доказательства. 

Пурна, все явления, возникающие ложные и иллюзорные, неописуемы и необъяснимы. С таким же успехом мы могли бы ожидать появления плодов из фантастических небесных цветов. Как глупо было бы искать основание для их преходящей видимости и для исчезновения. Тем не менее, существенная природа зрительного восприятия реальна и верна, поскольку она является таинственным разумным сиянием интуитивного ума в просветлении. 

Поскольку восприятие не подлежит элементу огня или воды, что за польза тебе выискивать принцип связи в каждом отдельном явлении? Пурна, поскольку ты считаешь представление о пустом пространстве и все точки зрения взаимно перекрывающими и заменяющими друг друга в Утробе Татхагаты, то, соответственно Утроба Татхагаты пронизывает всё и вся в феноменальных умах, в феноменальном мире в формах пустоты и разных видениях. И, стало быть, из Утробы Татхагаты появляются все подобные фантастические видения движения ветра, прозрачность неба, ясность солнца, непрозрачность облаков и т.д. Однако из-за неведения и глупости живых существ они отвращаются прочь от их собственной просветлённой природы и цепляются за мирские объекты, накапливая осквернение и привязанности к мирской жизни. Так возникает проявленность феноменального мира. 

Однако я сосредотачиваю мой ум на том, чтобы игнорировать все эти осквернения и вернуться к таинственной просветлённой природе вне смерти и вне рождений, находящейся в соответствии с сущностью Утробы Татхагаты. Согласно сущности Утробы Татхагаты появляется ясное понимание подлинного и таинственного интуитивного ума, который бросает своё совершенное отражение и своё внутреннее видение на весь феноменальный ум. Стало быть, единство Утробы Татхагаты приобретает единичный смысл бесконечного, а бесконечность имеет смысл единства. Минимум охватывается максимумом, а максимум поглощается минимумом. Безмятежность и мир своего сосредоточения ума – Самадхи – охватывает все направления универсума. Моё тело охватывает огромное пространство в десяти направлениях и даже отдельные частицы, отдельные поры моей кожи пребывают в землях Будды и в каждой из них сидит Будда. Он пребывает в каждой частице пыли, сидит, поглощённый в самадхи, бесконечно излучает из себя все силы благодатной истины и бесконечно вбирает в себя совершенное единство всех многообразных проявлений. Поскольку я презрел и забыл все мирские объекты, я полностью эту таинственную, просветлённую природу чистой сущности разума реализовал. Тем не менее, Утроба Татхагаты чиста и совершенна. Она всё охватывает и свободна от всяких различений. Она не равняется ни конечному уму, ни пустому пространству, ни земле, ни воде, ни ветру, ни огню, ни органам чувств, ни всему телу, ни ощущению, ни восприятию, ни сфере сознательных различий, ни сфере сознаний, зависящих от мыслящего ума. Она не имеет просветляющей природы интуитивного ума, она не имеет просветляющей природы разумного ума, она не равна умственному состоянию, которое отбросило все идеи, связанные с просветлением и непросветлением. Она не равна умиранию и смерти, она не соответствует состоянию, в котором разрушены все идеи об умирании и смерти, она не имеет ничего общего со страданием, с причиной страдания, с окончанием страдания и с благородным путём, ведущим к просветлению. Она не является мудростью, она не является достижением, она не даёт плодов, не велит придерживаться предписаний, она не соответствует скромному терпению, она не соответствует ревностному усердию, она не соответствует безмятежной сосредоточенности ума, она не есть Праджня-парамита, она не есть просветление, она не есть Татхагата, она не есть Архат, она не есть высочайшая совершенная Мудрость, не есть паринирвана. Она не счастье, она не является сознанием «я», не является чистотой, ни чем иным. Все эти различия суть их произвольные представления, просто фигуральные выражения: они не несут в себе никакого подлинного смысла освобождения, они не имеют подлинного значения в повседневной жизни. 

Тем не менее, если ты правильно поймёшь смысл Утробы Татхагаты, таинственной природы естественного просветления ума, ты тем самым поймёшь, что эта таинственная природа есть также мыслящий ум, пустота, пространство, земля, вода, ветер и огонь, органы, всё тело, ощущения, восприятия, различения, сферы сознания, зависящее от чувств просветления и непросветления, состояние ни просветления, ни непросветления. Это будет состояние умирания и смерти и отсутствия всяческих идей об умирании и смерти. Это будет страдание, причина страдания, прекращение страдания и благородный путь, ведущий к просветлению. Это мудрость, это трансцендентальное достижение и благодати, это дарование даров, это держание обетов в беззаветной доброте. Это практикование скромного терпения, это ревностное усердие, это безмятежное сосредоточение ума, это мудрость и освобождение, это Татхагата, это Архаты, это «аннутара-самьяк-самбодхи» и паринирвана, это вечность, это блаженный мир, это сознание «я», это совершенное единство и чистота. Поскольку сущностный ум Татхагаты содержит всё это, он не только носит и содержит в себе подлинное значение освобождения, но он и являет нам каждый миг нашей жизни. 

Если ты полностью осознаешь внутреннюю значимость Утробы Татхагаты, её таинственной природы таинственного луча ума, тогда ты поймёшь, что она охватывает как негативные аспекты всего описанного, так и позитивные. Если ты поймёшь, что Утроба Татхагаты, чистый просветлённый ум и интуитивный ум (алая-виджняна) образуют единую сущность, сияющую в мудрости, целостное сострадание, ревностное исполнение желаний, саму жизнь, проявленную в совершенном равновесии и таким образом пребывающую в совершенном блаженстве мира, ты поймёшь истину. Таинственная природа чистого просветлённого разума глубока и неизмеримо таинственна. Как разумные существа в этих трёх мирах даже, обретающие спасение ради самих себя – архаты и пратьекабудды, как они, со своими ограниченными умами, сумеют измерить высшее просветление Татхагаты и как они могут принять своё земное понимание к невыразимой разумности интуитивного видения Татхагаты. Взгляни на светлую гармонию, которая исходит от скрипки, от арфы, от гитары, разве они издают её сами по себе? Разумеется нет, они лишь инструменты в руках искусного музыканта, который играет на них. Точно так же обстоит дело с нашими умами и с умами разумных существ. Каждый из нас вполне обладает подлинной сущностью Будды – его трансцендентальная слава осветляет и делает подлинными все гармонии во всех мирах. Все гармонии исходят от музыкальных инструментов, на которых играют руки Учителя. Тем не менее, если вы попытаетесь применить каждый свой ум в отдельности, то обусловленные причины вашего осквернения, привязанности и препоны жизни в этом применении и окажутся. Всё это всецело связано с недостатком усердия в практики и в поисках подлинного, высшего просветления, а недостаток усилия обусловлен вашей склонностью к более простым и более примитивным учениям хинаяны. А это, в свою очередь, объясняется несовершенством ваших достижений». 

Затем Пурна обратился к Будде и сказал: 
– «Благородный господин, я вижу, что таинственная и чистая сущность просветлённого ума и мой собственный несовершенный ум образуют единое. 

Однако, поскольку ложные представления по-прежнему коренятся внутри моего ума и накапливались там с бесконечных времён, я продолжаю существовать в круге рождений и перерождений бесчисленное множество кальп. Хотя теперь я проверяю некоторую меру достижения, я всё ещё не достиг «аннутара-самьяк-самбодхи». Благословенный господин, хотя ты только что научил нас, как отделаться от всех иллюзий мысли о таинственном сущностном уме и его постоянстве, так, чтобы он пребывал вечно, однако, мне хотелось бы ещё спросить у тебя, Татхагата, каковы причины того, что разумные существа цепляются за свои мысленные иллюзии, которые затемняют таинственную ясность их сущностного ума и заставляют их вновь попадать в огромный безмерный океан страданий». 

Будда ответил: 
– «Пурна, хотя ты уже отделался от большинства поводов для неуверенности в учении о просветлении, ты по-прежнему цепляешься за иллюзии о произвольном различении между неведением и просветлением. Чтобы прояснить твой ум, я задам тебе несколько вопросов о том, что сейчас происходит с нами. Ты, бесспорно, слышал о некоем больном человеке по имени Яттадха, который проживает в городе Шравасти. Однажды утром он заглянул в зеркало и увидел там своё лицо, на нём не было ни глаз, ни бровей. Он очень разгневался на свою голову и обозвал её головой какого-то призрака либо злого духа потому, что там не было ни глаз ни бровей. Он в ужасе убежал прочь и сошёл с ума. Как ты думаешь, Пурна, были ли у этого человека резонные основания для того, чтобы сойти с ума?» 

Пурна ответил: 
– «Мне представляется, благословенный господин, что у него не было резонных оснований «сойти с ума» потому, что он уже сошёл с ума, а у сумасшедшего не может быть резонных оснований». 

Будда сказал: 
– «Пурна, наша таинственная, интуитивная природа совершенна и просветлена и её естественное совершенство разумно и глубоко. Поскольку подлинная природа свободна от всяческих иллюзий, то эти иллюзии, естественно, лишены всяческой реальности: стало быть, у них нет источников существования. Если бы они имели источники существования, их нельзя было бы больше назвать иллюзиями. 

Все мысленные иллюзии возникают через посредство собственных взаимосвязанных представлений и так осуществляется накопление иллюзий на иллюзиях, происходящее кальпу за кальпой, подобно накоплению множества частиц пыли в загрязнённом воздухе. Хотя Будды всегда раскрывали их ложность, однако, разные существа не могли сразу осознать их ложность и возвратиться в естественное состояние просветлённости. Источник этих иллюзий ни в чём ином, как в нашем собственном уме. Как только ты поймёшь источник иллюзий, иллюзорное представление утратит силу и не сможет более существовать в уме. Если внутри своего ума ты не создашь источника для этих ложных представлений, ни одно из них не сможет более существовать. Все те, что достигли просветления, подобны пробудившимся от сна, их прежние жизни кажутся всего лишь сном, однако при этом может сохраниться и ясность памяти, и это даёт возможность воспроизвести любой приснившийся объект независимо от его причин и условий. Но это невозможно для того, кто понял, что приснившееся не имеет собственных источников сосуществования. Подобно безумцу из города Шравасти, который убежал прочь от того, что в его уме царили всецело воображаемые фантастические мысли, здесь нет никаких других оснований для условий. Если бы это безумие было внезапным лечением, его сознание также внезапно пришло в норму и, независимо от того, будет ли он здоров в результате лечения, его голова по-прежнему останется на его теле. Пурна, иллюзии ума столь же фантастичны и не имеют никакой основы для существования. 

Так, если твой ум останется безмятежным и невозмущённым, в нём не должно быть никаких различений относительно трёх иллюзорных явлений в их взаимосвязанности, непрерывности, а именно, представлений о существовании мира, представлений о личности, о карме и проистекающих из неё плодах. Если прекратишь убивать, грабить, испытывать похоть и совершать действия, которые порождают карму, тогда три великих причины существования, взаимосвязанных в непрерывности существования, исчезнут. Итак, внутри твоего ума, его безумие должно быть ясно для тебя самого, само по себе. Значит, когда твоё безумие уяснится для сущностной природы твоего трансцендентального, чистого, просветлённого ума, она, которая присутствует повсюду, пронизывает весь мир, не сможет быть и (…). Она не приобретается ни от кого, никакими методами, никакой усердной и жесткой тренировкой, ни преданностью, ни аскетическими упражнениями она не достигается. Разумные существа подобны человеку с магическим кристаллом, зашитым где-то в одежде, о котором он даже не догадывается. Он становится бедняком, он ходит в лохмотьях, он голодает, он ходит в поисках подаяния в далёкие страны. Хотя он и страдает от бедности, однако у него в одежде по-прежнему где-то зашит магический кристалл. Однажды разумный человек скажет этому бедняку о магическом кристалле, зашитом в его одежде и он станет сказочно богат. То же самое справедливо относительно твоей собственной природы интуитивного ума. Поэтому ты должен представить себе, что магический кристалл просветления сущности Разума не приобретается из некоего источника, он уже в нашем распоряжении». 


Наставление Ананде.



Затем Ананда, поднявшись со своего места в собрании, склонился в почтении перед Буддой и спросил его: 

– «Благословенный господин, ты только что объяснил, что если мы желаем отделаться от трёх причин кармы: убийства, кражи, похоти – так, чтобы эти причины, взаимосвязанные непрерывностью существования, никогда не появлялись вновь, так, чтобы тотчас же после освобождения от этого безумия было достигнуто полное просветление, но не из какого-либо внешнего источника, следует стремиться к обнаружению его внутри самого ума. Это представляется ясным, если следовать принципу причин и условий, против которого возражает Будда. Что касается меня, то я, разумеется, уже достиг реализации через посредство причин и условий. И не только сам я, но и все практикующие из младших архатов, а также все старшие братья, старшие архаты, почтенный Махакатьяяна, Сарипутра, Субхути и многие другие, выслушав наставление Будды, начали свою практику и благородной привязанности, приобрели плод реализации и достигли совершенного непрекращения этого состояния. Разве это произошло не через причины и условия? 

Однако теперь Будда, по-видимому, учит нас тому, что просветление возникает спонтанно, а не из причин и условий. Оно представляется чем-то напоминающим учение лжеучителя Кушали из Шравасти, который учит натуралистическим взглядам на высший принцип всяческой природы. Пожалуйста, смилостивься и разъясни нам это». 

Будда ответил: 
– «Ананда, что касается того больного из Шравасти, то когда причины и условия его болезни устранены, обнаруживается природа его нездоровья, и таким образом, теоретическое учение о причинах и условиях и натурализм оказываются непригодными для правильной интерпретации, Ананда! Если тот больной умом человек из Шравасти услышал бы, что согласно принципу натурализма у него должна быть голова, то поскольку его голова принадлежит его природе и он всегда так думает, он не мог бы интерпретировать случившееся с ним иначе, чем через естественное проявление его ума. Тогда почему же причина и условие такого естественного проявления испугали его, заставили расстаться с умом и бежать прочь? Или же, если его естественная голова приводит его в безумие через посредство причин и условий, тогда почему же он также утрачивает свою естественную голову через посредство тех же причин и условий? Коль скоро его естественная голова не утрачена, однако у него возникает иллюзия страха и безумия, а его голова не обнаруживает ни малейших признаков изменения. Как же можно говорить, что безумие происходит от причин и условий? Разве это не объясняет со всей ясностью, что никакой причины и условий или же принцип натурализма не может обнаружить подлинной природы ума? Или же, если нездоровье первично принадлежало его природе и у него наблюдался страх перед безумием с самого начала, до того, как он внезапно обезумел, испугался, где же тогда скрывались его страх и безумие? Или же, если по природе, он не является нездоровым, его голова нормальна, тогда почему же внезапно убежал и почему он впал в безумие? Коли же он осознал, что его голова нормальна и что он нёсся прочь под влиянием безумия, тогда впредь версия о причинах и условиях и о натурализме будет представлять собой всего лишь пустую болтовню. Я объяснил, что когда три условия существования, т.е. убийство, воровство и нечистота уничтожены, ум становится просветлённым. 

Когда достигается просветление ума, умственное многообразие и неведение исчезает, но если вы придерживаетесь этих понятий в уме как произвольных, тогда они также представляют собой пустую болтовню. Если в уме уничтожено последнее представление о смерти и рождении, то достигается состояние совершенной пустоты. Лишь когда человек способен избавиться от мысли, что он совершает практическую медитацию, тогда он полностью достигает совершенного просветления. В самом деле, это уже будет не пустой болтовней. Но даже, если ум свободен от мыслей о практической медитации, а человек продвинулся по пути просветления, и даже если он достиг совершенного состояния пустоты, он не может сказать, что он осуществил всё согласно принципам натурализма, ибо поскольку ум лелеет в себе всякие произвольные представления: «состояние совершенства», «состояние пустоты ума», как принадлежащие принципу натурализма, тогда в нём вновь будут развиваться произвольные концепции, коль скоро естественный ум развивается в своей изменчивости и в неведении, в ином случае они исчезнут. Всё сказанное представлялось бы пустой болтовнёй, если не так, так – болтовнёй изменчивой, болтовнёй несведущего ума. Моё учение свободно от изменчивости, это учение о подлинном уме, это учение, которое не принадлежит сфере пустой болтовни, оно не принадлежит принципам натурализма. Если думают о неизменчивости подлинного ума как о своего рода натурализме, это означает сваливание всех естественных явлений в одну общую кучу и мышление об этом уже относится к категории сочетания и единообразия, а мышление о его противоположности, не в сочетании и не единообразии, должно уже иметь черты оригинальности, исходности. Подобное мышление в самом деле можно назвать пустым и поверхностным, потому что оно основывается на противоположностях. Оно принадлежит по природе к привычке контрастирования дуальных позиций и, следовательно, ложных понятий, в отношении же природы оригинальности следует понять, что хотя источник и неизменен, однако он свободно изменяется в зависимости от условий, так, что его не следует рассматривать как соответствующий закон натурализма. В отношении выявления проявленных сочетаний единообразий и соответствий: хотя они также уступают условиям, вся их совокупность рассматривается как целое, не подвергается изменениям потому, что все эти явления в некоторой сущности также не должны и не могут отвечать принципам сочетаемости и соответствия. При подобного рода интерпретации даже, если подобные вещи больше и не представляются как выражаемые в пустых словах, но образуют сущностное, подлинное учение, они ещё не ведут к подлинному просветлению и нирване. Высказывания в таком роде означают, что субъект подобного высказывания ещё далёк от просветления и от нирваны. 

Слушай же, Ананда, хотя ты удерживаешь в памяти всю чистоту и глубину учения о двенадцати классах священных писаний, используешь свою образованность только для пустословия и болтовни, какая ценность в этом? Для достижения мудрости ты должен практиковать полномыслие и сосредоточенность ума в дхъяне в течение многих и многих кальп. Хотя ты свободно говорил о принципах причин и условий, о натурализме, хотя обычно тебя считают одним из самых образованных людей, пожалуй, самым образованным человеком в этом собрании, твоя учёность и твоё мышление только увеличивают твоё знание и ты становишься всё более и более культурным, умножая тем самым своё время пребывания в кальпах. Вследствие этого ты не спасёшься от иллюзии, и, как видишь, ты уже не сумел спастись от соблазнов Пчити, прекрасной девицы. Почему же это так, Ананда? Почему же это произошло? Ты видел, как моя трансцендентальная сила немедленно разрушила чары, вызванные сексуальной похотью, немедленно успокоила и тебя, и её, и вы стали вместе с нею моими ревностными учениками, ты нашёл способ избегнуть заблуждения и полностью получить возможность наставления. Стало быть, Ананда, хотя ты в уме придерживался всех дивных, систематических и глубоких учений Татхагаты в течение многих кальп, для тебя было бы гораздо лучше, если бы ты практиковал хотя бы в течение одного дня урок сопротивления страстям, похоти, ненависти. Пчити ответила на свой урок, когда её похоть исчезла, благодаря моей трансцендентальной силе, она стала подлинной бхикшу в нашем собрании. И она, и Яшодхана – мать Рахулы, созрели в своей карме в предыдущих и понимают причины их страданий в прежних жизнях. Они понимают, что эти причины связаны с любовными желаниями, со страстями и стремлениями. Итак, каждый из вас после многих кальп страдания, просто выслушав и поддавшись впечатлению единственного урока может достигнуть своего освобождения. Она, Пчихити, достигла состояния «анагамина» и ты тоже можешь быть уверенным в своём будущем достижения архатства. Ананда, почему ты до сих пор просто выслушиваешь моё учение и предаёшь самого себя, задавая глупые вопросы, не думая, однако, его практиковать?» 

Глава 2.

ОБЪЯСНЕНИЕ СУЩНОСТИ СОСТОЯНИЯ НЕСМЕРТИ И НЕПЕРЕРОЖДЕНИЯ. О ПРИРОДЕ ЧУДЕСНОЙ ДВЕРИ. О ТРЁХ СООБРАЖЕНИЯХ И ОБ ОСНОВАНИИ ПРАКТИКИ. 
(Вопросы, задаваемые Анандой по поводу просветления). 

Выслушав наставления Будды, Ананда и все прочие ученики, отвергнувшие сомнения и отбросившие иллюзии, поняли подлинное реальное содержание своих умов и благодаря этому успокоились, стали свежими и чистыми как никогда дотоле. Ананда, как обычно, выступая от имени всех, склонился к ногам Будды, и обратившись к нему в великом сокрушении духа сказал: 

– «Благословенный господин сочувствия и чистоты! Ты умело раскрыл моё сердце и вдохновил меня при помощи многих испытаний и средств, спас меня от погружения в глубины великого океана страдания. 

Благословенный господин! Услышав твоё священное учение, мы начали понимать таинственную, интуитивную, просветлённую природу ума в Утробе Татхагаты, который универсален, включает все земли Будды в свою чистоту и является безмятежным, сияющим глубокой просветлённостью. Однако мне не удалось войти в просветление и Татхагата осудил меня, он сказал, что это произошло из-за того, что я ограничивался чисто теоретическими знаниями, и никогда не пытался воплотить его на практике, перевоспитаться вступлением в глубины истины. 

Я подобен человеку, который унаследовал волшебный дворец, непревосходимого величия, доставшийся ему от некоего небесного царя, однако он продолжает оставаться неспособным вступить во владение этим дворцом, не пройдя сперва в двери просветления. Будда, из величайшего сострадания ко всем живым существам, ради него, покажи нам путь, научи, как можно войти во владение наследием просветления. Научи нас, непросветлённых, как отказаться от идей, которые мы накопили в нашей образованности, как достичь цели совершенного просветления в Татхагате. Покажи нам верную опорную точку в нашей практике, покажи нам, как избавиться от запутывающих обстоятельств, вдохнови нас, здесь собравшихся, сосредотачивать наши умы на верном пути так, чтобы мы могли с уверенностью достигнуть мудрости и понимания Татхагаты». 

Затем Ананда, закончив свою мольбу, склонился к земле и после этого всё великое собрание затаило дыхание, ожидая продолжения беседы, священного наставления Будды. 

И тогда Благословенный, проявив сочувствие к своим ученикам, пребывающих ещё в состоянии пратьекабудд и практиковавших ради достижения архатства, во имя всех позднейших учеников времён падения, которым предстояло последовать по пути нирваны, чтобы они могли достигнуть совершенного просветления, произнёс следующее: 

– «Ананда! Ещё когда ты полностью подготовлен к достижению подлинного состояния просветления и решился никогда не отставать в поисках глубокой самадхи Татхагаты, тебе нужно прежде всего подтвердить и понять два основных принципа, с которых начинается всякая практика, всякая дисциплина. 

Первый определяющий принцип для начала практики состоит в следующем: если ты успешно откажешься от своей прежней идеи архатства, т.е. достижения просветления и нирваны лишь для самого себя, и начнёшь практиковать в достижении идеала бодхисаттвы, т.е. просветления ради всех живых существ, а затем войдёшь в состояние совершенного знания Будды, его совершенного видения, ты прежде всего должен ясно видеть, что твоей отправной мотивационной точкой и целью при этом является то, что находится в полном соответствии с созревающим плодом просветления. 

Если вначале ты будешь принимать меняющиеся и моментальные мысли твоего ума за отправные точки в поисках совершенства Будды за неизменный ум просветления, ты никогда не придёшь к подобной согласованности. 

Сперва ты должен научиться не забывать, что все обусловленные явления преходящи и моментальны. Имеешь ли ты некоторое сомнение по этому поводу, можешь ли думать о каком-либо исключении из этого правила? Возьми пример чистого пространства. Слышал ли ты когда-либо о том, чтобы пространство приходило в непригодность и разрушалось? Нет, ибо чистое пространство свободно от всяких условий, а потому и неразрушимо. Сравни это с твоим телом, Ананда. Внутри твоего тела пребывают: элемент твёрдости – земля, элемент текучести – вода, элемент тепла – огонь, элемент дыхания и движения – воздух, ветер. Тело является темницей из пяти элементов и четыре пути разделяют твой безмятежный, таинственный, интуитивный и спокойный ум на такие состояния, как умственное восприятие видения, слышания, вкушения, обоняния и осязания. Следующие затем концепции и различительные мысли заставляют твой просветлённый ум впадать в соответствие с осквернением этого мира зла и затем продолжают пребывать в таком состоянии до самого конца. Каковы же эти пять осквернений, Ананда, какова их природа? Учти различие между свежей, чистой ключевой водой и такими веществами как пыль, зола и песок. Если они смешаны друг с другом, вода становится и грязной и непрозрачной. То же справедливо и в отношении пяти осквернений ума. 

Ананда, когда ты смотришь на пустое пространство, простирающееся за пределы универсума, природа пространства и природа зрительного восприятия не интерферируют друг с другом, то они смешиваются друг с другом так, что никто не в состоянии провести пограничной линии, разделяющей индивидуальность одного от другого. Но там, где пространство пусто, где нет ни солнца, ни планет, пространство теряет всякую субстанциональность. И понятие зрения, глядящего на пространство, в котором ничего не видно, теряет всяческую свою чувствительность. 

Но поскольку там присутствуют эти ложные представления о явлениях, о солнцах, о планетах, движущихся в пространстве, в ложном восприятии зрения всё это перепутывается, переплетается и в результате появляется бесчисленное множество ложных проявлений и различий в универсумах. 

Это первое осквернение индивидуальности, которое составляет основу неведения. 
Следующее: субстанциональность тела состоит из четырёх элементов, а процессы мышления, видения, слышания, обоняния, осязания, вкушения, восприятия, различения смешиваются с процессами тела, и таким образом оказываются переплетёнными друг с другом, образуя ложные воображения, что представляет собой источник второго осквернения, которое вызывается осквернением ложных взглядов касательной формы. 

Далее: внутри твоего ума протекают процессы сознания, такие, как память, настроение, эмоции, желания, мотивы к исполнению ежедневных привычных дел и т.д., кроме того, имеется чистая интуиция интенционального ума. Все они смешиваются друг с другом и дают исток ложным воображениям, которые образуют треть осквернения, обуславливающее осквернение для двух родов зловредных желаний /как клеш/. Далее: твой ум находится в непрерывном процессе изменения с утра до вечера, и каждый раз меняются твои мысли, ты стремишься проявить продолжить их генерацию через некоторый род творческой деятельности в этом земном мире. В каждом из твоих действий, обусловленном кармой, она принимает определённую форму и преобразует жизнь. Так ложное воображение переплетается с объективными иллюзиями, проявленными благодаря им, и образуют четвёртое осквернение, которое называется зловредным осквернением жизни разумных существ, хватающих вещи, которые они желают. 

Далее: поскольку твои восприятия видения, слышания, касания, мышления не имеют различения в своей собственной природе, между тем, как атрибуты их формы, видимости и индивидуализации размещаются в противоположении и отношении друг к другу, при этом обнаруживается аномальное различие в особенности, которые в чистой сущности ума взаимно гасятся, но которые, при их проявленности в форме кажимости, представляются взаимно несовместимыми. Итак, возникают внутренние и внешние конфликты, которые хоть и воображаемы, образуют, тем не менее, пятое осквернение – осквернение усталости, страдания, старения и распада. 

Ананда, если ты желаешь, чтобы твоё чувственное восприятие и сознательное понимание были в гармонии с постоянной радостью и естественной чистотой Татхагаты, ты должен сперва вырвать прочь корни рождения и смерти, которые непрестанно насаждаются пятью родами осквернения, а именно: различающего неведения, формы, желания, схватывания, разрушения. Затем ты должен начать практиковать сосредоточение, со всем вниманием сосредотачиваясь на чистом разуме, природа которого вне смерти и вне рождения. Именно благодаря безмятежности ума, ты сможешь преобразовать эти ложные помыслы о смерти и перерождении в подлинно интуитивную умственную сущность. Так поступая, мы сможем реализовать первичную просветлённую интуитивную сущность. Тебе следует начать с практики. Приведя в гармонию свои отправные моменты, ты сумеешь прийти к своей конечной, единой цели путём правильной практики и достичь подлинной цели совершенного просветления. Если ты желаешь успокоить свой ум и восстановить его в первоначальной чистоте, ты должен поступать так, как себя ты очищал от мутной или илистой воды. Сперва ты должен дать ей отстояться, чтобы все извести осели на дне, а когда вода будет чистой, что будет соответствовать состоянию ума до того, как осквернение и живые чувства овладели им, цель будет достигнута. Затем надлежит осторожно отделить чистую воду, соответствующую состоянию ума после того как пять осквернений, неведения, формы, желания, схватывания и разрушения будут полностью устранены из него. Когда ум становится спокойным и сосредоточенным в совершенном единстве, тогда все вещи будут видны в нём, однако не в своей разделённости, но в единстве, в котором нет места для злых чувств, в которое нет им доступа, в состоянии, находящимся в полном соответствии с таинственной и неописуемой чистотой Нирваны. 

Второй определённый принцип для начала практики состоит в следующем. Как если бы ты успешно сумеешь отказаться от прежнего идеала, и начнёшь практиковать цель достижения состояния бодхисаттвы, т.е. достижения просветления всех живых существ, тебе придётся с огромной смелостью ответить требованиям будущего бодхисаттвы-махасаттвы, а именно, тебе придётся отказаться от зависимости от обусловленных явлений, включая представления, относящиеся к твоему собственному «я», к эгоизму, тщательно исследовать определённость и ограниченность корней всех страстей и желаний (клеш), т.е. нужно будет тебе знать, кто, что, ради чего и как развивает в себе эти страсти желания, кто, что и ради чего и как испытывает плоды страдания этой кармы во множестве рождений, в бесчисленном числе кальп. 

Ананда, до тех пор, пока с самого начала твоей практики ради достижения просветления ты не будешь смотреть на корни этих клеш с должным вниманием, ты не сумеешь понять предательский характер органов чувств и чувственных мышлений, различающих, связываемых с ними, и связей, с их объектами и общей сущностью ума, порождаемой тем, другим, третьим. Если ты не сумеешь открыть и понять всё это, как же ты сумеешь тогда подчинить бродячие мысли, возбуждающие ум, как ты сумеешь успешно превзойти их и взойти на трон Татхагаты? 

Ананда, если ты проследишь за человеком, распутывающим узлы на канате, то заметишь, что он сперва изучает как они перепутаны между собой, чтобы найти тот узел, который слабее всего. Однако с пространством дело обстоит иначе. Пространство есть ни тело, ни форма: пространство не может быть связанно узлами, которые надлежит развязать. Однако в твоём организме живут шесть воришек: это глаза, уши, нос, язык, тело, различительный ум. Они крадут ценности истины и оставляют тебя в рабстве ложных представлений. Стало быть, с изначальных времён все разумные существа в этом феноменальном мире развивались и крепли злые связи, запутывающие их и делавшие для них невозможным превзойти этот мир до тех пор, пока все узлы до единого не будут развязаны. 

Ананда, что же ты понимаешь под тем, когда я говорю о мире разумных существ: имею ли я в виду одних лишь мыслящих людей? Нет, я имею в виду весь сложный процесс изменений, который идёт бесконечно, идёт непрестанно во всегда сменяющих друг друга проявлениях и положениях. 

Например, положение и явление могут быть моментально проявлены, и тогда мы говорим о том что происходит на востоке, на западе, на севере и на юго-востоке, на северо-востоке, на юго-западе, северо-западе и т.д. сверху и снизу. Кроме того, этот бесконечный процесс изменения может происходить из прошлого, может происходить в настоящем, может продолжаться в бесконечном будущем. Благодаря наличию обширного неисчислимого числа колебаний во всех этих изменениях повсюду, всегда и вечно, ложное и произвольное представление о разумных умах переполняется и перепутывается в удивительном процессе проявленности эволюции и инволюции. Итак, всегда сдвигаясь, этот процесс приводит нас в состояние изумления и образует у нас понятие о мире разумных существ. Хотя природа этого мира может быть поделена в десяти направлениях и все положения всех мест могут быть очень отчётливо определены, однако люди не знают и не задумываются о них. Небрежные, они лишь думают об этих положениях в самом общем виде, и не могут распознать, что имеется иное направление, чем на западе, на востоке, на севере, на юге, которое гораздо более важно, поскольку оно занимает все места. Это направление к центру. Забывая об этом, они в последствии забывают и о том, что каждое из этих направлений взаимосвязано и что направления во времени будет четвёртым для каждого из них: оно, в свою очередь, подразделяется ещё на три меры – настоящего, прошедшего, будущего и каждое из этих связанных соотношений в десяти сферах существования проявляет себя таким образом, что всякое место имеет десять направлений ориентации, и их число составляет двенадцать сотен, причём каждое из ваших шести органов чувств имеет свою собственную сумму в двенадцать сотен. Затем вы должны помнить, что ни один ваш орган чувств не видит всего и всегда, так что их единое, связанное целое сообщение о восприятии различий никогда не может быть вполне полно и совершенно. Каждое понятие имеет свои меры достоинства и не более. 

/пропущены несколько страниц развития этой мысли/. 

Ананда, если ты хочешь верно различать между потоком желаний в своём уме, когда он выливается вовне, по направлению к разным формам и связанным с ними страданиям – смертью, перерождениями, возвратным потоком сочувствия, когда он вливается вовнутрь, к источнику не смерти, и не рождения в центре, ты должен испытать каждый из этих потоков чистой сущностью ума и найти, какой из них противополагается сущности ума, а который находится в гармонии с ней. Я пытался разъяснить это тебе так ясно, чтобы ты был теперь в состоянии различать их от того, который обманчив, который должен, который накапливает в тебе карму с безначальных времён. Ты теперь сможешь следовать другим потоком, развивать совершенно и приспосабливать свою природу к нему, так, что каждый день, при любых обстоятельствах ты сможешь отразиться от предательских и порабощающих осквернений. Я привёл это различие для тебя очень ясно так, чтобы помочь твоему продвижению вперёд в ежедневной практике совершенствования, поскольку Татхагаты существуют в десяти частях всех универсумов, они могут практиковать в любой из 18 сфер умственной деятельности, и в любой из них они находят высшее совершенное просветление, для них нет никаких различий в достижении. Однако ввиду твоего неведения и утомлённости, ты пришёл в смятение посреди этих 18 сфер ментальной деятельности и теперь ты неспособен восстановить в себе прирождённую разумность. Стало быть, я сделал это ясное утверждение для того, чтобы ты мог войти через эту дверь в просветление, чтобы ты смог достичь единства ума, свободного от всех обманчивых мыслей, чтобы ты мог обеспечить себе это единство, чтобы все восприятия чувства одновременно оказались очищенными». 

Тогда Ананда обратился к Будде и сказал ему: 
– «Благословенный господин, как же это так, что достигая успехов, идя вброд против потока желаний, рождения и смерти, как же это так, что вступая в дверь глубочайшей концентрации ума, мы очищаемся всеми шестью воспринимающими умственными органами одновременно?» 

Будда ответил: 
– «Ананда, достигнув ступени вступившего в поток, ты тем самым как бы отделился от иллюзий, принадлежавших зрительному восприятию и достиг состояния просветлённости своих способностей видения. Однако ты ещё не отдалился от фантастической привычки разделять вещи, так, что по природе не могут они представляться тебе неделимыми. Эта способность разделения развивалась с чувствами органов с изначальных времён и от неё трудно отдалиться. Такие фантастические привычки возьмут верх, если ты не достигнешь стадии просветления при совершенном единстве сущности ума, превосходящей всяческие разделения. 

Ещё остаются внутри твоего ума индивидуальные иллюзии, возникающие из-за неведения процессов роста, продолжения, изменения в твоих умственных восприятиях. Я хочу спросить тебя, Ананда, будут ли эти умственные состояния представлять как бы шесть маленьких умов, или же один объединённый ум? Как если их следует рассматривать как один объединённый ум, как же тогда ухо не может видеть, или глаз не может слышать, или голова не умеет ходить, или ноги не умеют разговаривать? Если органы чувств представляют собой шесть различных числом умов, почему же тогда лишь один из этих шести органов чувств воспринимает моё учение, когда я объясню ему тайну, раскрывая эту глубокую дверь дхармы, почему же тогда только один из них воспринимает её и какой это?» 

Ананда ответил: 
– «Благословенный господин, я воспринимаю твоё учение через посредство ушей». 

Будда сказал: 
– «Поскольку все мои учения специфически воспринимаются одним твоим органом чувств, а именно – слухом, какое же тогда отношение оно имеет к твоему телу и твоему мыслящему уму? Значит, ты воспринимаешь моё учение при помощи ушей. Почему же, тогда спрашивается, задаёт вопросы твой рот, почему твоё тело склоняется в почтительном поклоне. Тебе следовало бы значительно быть внимательнее. Не может быть никакого сомнения относительно того факта, что учение сперва воспринимается одним из органов чувств, но встаёт вопрос, будет ли тот ум, который воспринимает учение и принимает его, одним, или состоящим из шести. Ананда, тебе следует явно понимать, почему чувственные умы поистине не образуют ни единства, ни шестерицы. 

Смущающие тебя различия объясняются тем фактом, что ум впал в привычку видеть различения там, где фактически нет никаких различений. Это хроническое состояние запутанности и ради иллюзий ума возникло представление о шести или одном. Она затемняет твоё первоначальное совершенное и безмятежное состояние ума. Тебе следует успешно отнять эти все привязанности и все осквернения, принадлежащие к шести органам чувств, однако, ты ещё не пришёл к ясному пониманию исходной внутренней сущности твоего подлинного ума. 

То же самое справедливо и в отношении пространства, когда ты оставляешь объекты без внимания и думаешь исключительно о пространстве, о чистом пространстве, у тебя не возникает никаких трудностей. При распознавании того, что пространство совершенно и единственно. Когда ты думаешь об его отношении к объектам, ты замечаешь различия и также разделаешь пространство. Однако пространство не может быть разделено ради твоего удобства. Стыдно даже задавать вопрос, будет ли оно единственно или не единственно. То же самое справедливо и в отношении шести чувственных умов, будет ли их шесть или один, они суть чистая сущность ума, которая по своей природе не дифференцируется и универсальна как пространство. 

Из-за противопоставлений явлений яркости, темноты, естественное единство и безмятежность твоего ума приходят в возмущение и в обманчивое состояние. Восприятие зрения начинает работать и фиксировать всё в этом дивном, совершенном, сущностном уме. Сущностная природа этого внутреннего восприятия зрения и представляет собой рефлексию внешних видов. Путём сведения разных взглядов воедино, проявленный и дифференцированный трансцендентальный орган зрения следует рассматривать как реальную субстанциональность чувств зрения. Кроме того, здесь имеется нечто вспомогательное для этого трансцендентального органа зрения, а именно, сознание, зависящее от него, которое не следует отличать от сознаний органов чувств – слышания, обоняния, осязания, вкуса и единство какового и умственной чистой сущности даёт начало внутри смертного ума бродячим мыслям относительно всяких явлений. Итак, нечто происходит между специализированными органами чувств и объединённым трансцендентальным чувственным умом, это постоянная последовательность получения и проектирования, вызывания причин и подверженности причинам. 

Подобным же образом, через посредство внутреннего взаимного конфликта двух явлений – движения и покоя – твоя естественная безмятежность ума оскверняется и проявляет восприятие слуха внутри твоей дивной, совершенной сущности ума. Сущность природы этого внутреннего восприятия слуха отражает внешнюю и, смешивая вместе, проявляет трансцендентный орган слышания, который имеется, следует рассматривать как реальную субстанциональность слуха. Кроме того, имеется нечто вспомогательное для этого трансцендентного органа слышания, а именно, сознание, зависящее от прочих четырёх объектов: видения, слышания, осязания и вкуса, которые пробуждают бродячие мысли по поводу всякого явления. 

И ещё: через посредство взаимного конфликта двух явлений – проходимости и непроходимости – твоя естественная безмятежность ума оскверняется и возникает восприятие запаха внутри дивного, совершенного и сущностного разума. Сущностная природа этого внутреннего восприятия обоняния отражает внешние запахи и, смешивая их вместе, проявляется в виде трансцендентального органа обоняния. Исходная оригинальность этого трансцендентального органа должна представлять собой реальную субстанциональность нюхания. Однако, более того, имеется нечто вспомогательное для этого трансцендентального органа обоняния, а именно, сознание, зависящее от него прочих четырёх объектов: слышания, видения, вкуса, касания. Это сознание пробуждает прочие бродячие мысли по поводу каждого объекта обоняния. 

И ещё: путём сопряжённости двух явлений – изменчивости и не изменчивости – твоя естественная безмятежность ума оскверняется, и возникает восприятие вкуса, которое проявляется внутри твоей единой совершенной сущности разума. Сущностная природа этого и внутреннего восприятия вкуса отражает вкусы и, смешивая их все вместе проявляет трансцендентальный орган вкуса. Исходную этого трансцендентального органа вкуса следует рассматривать как реальную субстанциональность языка, более того, имеется и нечто вспомогательное для этого трансцендентального органа языка, а именно: сознание, зависящее от внешних четырёх объектов: слышания, видения, обоняния, осязания, которые побуждают бродячие мысли по поводу каждого явления вкуса. 

И ещё: через посредство раздражения двух явлений разделения и касания – твоя естественная безмятежность ума оскверняется и возникает чувство касания, которое проявляется в этой дивной совершенной и сущностной природе ума. Сущностная природа внутреннего восприятия касания отражает внешние контакты, и, смешивая их совместно, манифестирует трансцендентальный орган касания. Такую оригинальную характеристику этого трансцендентального органа чувства следует рассматривать как реальную субстанциональную сущность органа касания, кроме того, имеется вспомогательный для него трансцендентальный орган чувствования, а именно: сознание, зависящее от него и от четырёх мыслей по поводу каждого явления касания. Через посредство взаимной непрерывности появления и исчезновения, т.е. рождения и смерти, эта естественная безмятежность ума оскверняется и витают различительные мысли в твоей дивной, совершенной сущности разума. Сущностная природа этих различительных мыслей отражает концепции индивидуализированных явлений и, группируя различные явления, совместно формирует трансцендентальный орган мышления, о котором следует думать как о реальной субстанциональности различающего ума. Кроме того, у различительного ума имеется помощник, а именно – сознание, зависящее от него и прочих пяти объектов: видения, слышания, обоняния, осязания, вкуса, которые побуждают блуждающие мысли относительно всех и всяческих явлений. Эти трансцендентальные органы чувств, соответствующие шесть физическим органам чувств, представляют собой не шестёрку, но единое, и это единое, есть дивное, таинственное, существенное, интуитивный ум. В этой объединённой трансцендентальной разумности все чувственные восприятия совершенно согласованы друг с другом и образуют совершенное единство. Когда какое-либо одно из чувственных восприятий представляется нереальным и фантастическим, тогда трансцендентальный чувственный разум, в совершенстве приспособленный к выполнению своих функций и объединений осознаёт что все чувства и восприятия оказываются нереальными, фантастическими. Трансцендентальный умственный орган, будучи реальным вспомогательным средством для физического умственного органа и сознания, зависящего от него, проецирует свою объединённую сознательность таким образом, что все чувственные умы ощущают в одно и то же время. Ананда, есть шесть родов трансцендентальных чувственных умов, которые проявляются через посредство интуитивной просветлённой природы подлинного разума, когда ею овладевают, её вводят в обман ложные перцепции различных чувственных функций. Как только ты утрачиваешь подлинную природу действительного восприятия, ты цепляешься за ложные, воображаемые перцепции и проявляешь ложные концепции. Итак, когда ты пренебрегаешь яркостью и тьмой, это не будет субстанцией для чувства зрения, когда ты пренебрегаешь движением и неподвижностью – это не будет субстанцией слуха, тогда когда различаемые понятия проходимости и непроходимости игнорируются, концепция запаха не будет иметь субстанции. Когда нет цепляния за понятия изменчивости, перцепция вкуса остаётся неразвитой, когда нет цепляния за понятие разделения в контакте, естественно, не будет и перцепции ощущения. Когда нет цепляния за концепции субъекта и представления о смерти и рождении, не будет дальнейшей специализации и в развитии каждого из шести органов чувств, или концептов, не будет также и исчезновения ни одного из них потому, что тогда для различающего ума не окажется никакого субстрата, никакого вместилища. Если ты просто не последуешь за этими двенадцатью понятиями, обуславливающими явления, а именно: движения и покоя, разделения в контакте, изменчивости и постоянства, появления и исчезновения, проходимости и непроницаемости, яркости и темноты, если игнорируешь каждую пару из них, ты окажешься свободным от рабства во всех ментальных загрязнениях. Ты станешь сосредоточенным умом, ты вернёшься в естественную сущность разума, ты проявишь свою просветлённую природу, перестанешь цепляться за всякую пару из этих обусловленных явлений, то остальные пять оскверняющих привязанностей чувственного восприятия также утратят силу и твой ум станет совершенно свободен. 

Ананда, когда интуитивный и сущностный ум оказывается свободным от осквернения, он извлекает свои различительные представления и идеи не через посредство контакта с объектом в собственном своём присутствии и не в том порядке ограниченным способом, в соответствии со способностями органов чувств, но между тем как он продолжает пользоваться органами чувств для собственной цели, при этом чувственные концепции становятся универсализованными и взаимодостижимыми друг для друга. 

Ананда, замечал ли ты в этом собрании, что Анаруддха видит вещи, которые не могут видеть его глаза? Это трансцендентальная перцепция временно отражается в нём от яркости самого Татхагаты. Физическое, чувственное восприятие, по собственной своей природе ограниченное, не может обладать никакой субстанциональностью. Например, архаты, которые достигли безмятежности в состоянии самапатти, т.е. совершенного освобождения и от желаний и от страданий, такие, как великий Катьяяна, присутствующий среди нас сегодня, давным давно перестали пользоваться своими мыслящими умами, которые цепляются за вещи и служат лишь развитию произвольных представлений о субъекте. Они совершенно разумны, однако они понимают знание как подобает, т.е. не через посредство своих мыслящих умов, но через непосредственность интуиции. 

Ананда, когда ты отречёшься от зависимости чувственных органов, твоё внутреннее самосознание окажется ясным как кристалл, проявленный с самотождественной яркостью. Тогда все блуждающие мысли и преходящие объекты и всегда сменяющиеся явления этого земного мира растворятся наподобие льда при его кипячении, вода потечёт свободно и беспрестанно. В этот момент, мгновенно, путём единственного акта подлинного умственного сознания, твоё внутреннее самосознание окажется тождественным трансцендентальной мудрости. 

Ананда! Это так, как если бы человек мира стремился бы сосредоточить все свои чувства в глазах и после этого видел бы вещи лишь одними глазами: тогда, если он закроет внезапно свои глаза, останется одно лишь восприятие темноты, а все прочие органы чувств также придут в потемнение. Подобный человек потеряет сознание, различие, не сможет отличить следы своих ног. Итак, если человек бежит рукой по своему телу, хотя он не видит ничего глазами, но коль скоро производит различия, отличая голову от ног, то благодаря чувству и восприятию, совокупность всех органов чувств становится функционирующей как обычно. 

Яркость является необходимым условием видения, а темнота препятствует видению, но если ты можешь проявить способность видения независимо от яркости, темнота никогда не приведёт к подлинному помрачению. Когда объекты чувственного опыта игнорируются, тогда трансцендентальная яркость интуиции будет сиять таинственным блеском, ты найдёшь подлинный источник сознания в безмятежности». 

Затем Ананда сказал Будде: 
– «Благословенный господин, ты говорил нам, что если мы хотим искать постоянство в просветлении, мы должны с самого начала познакомиться с различными степенями достижения, как то: нирвана, бодхи, татхата, сущность разума, алая-виджняна, пустота Утробы Татхагаты, высочайшая совершенная мудрость и всеохватывающее зерцало. 

Хотя они и различаются по имени, однако по природе все они чисты, совершенны и свободны. И их субстанциональность представляется чистой и плотной, как адамант: она чиста, тверда и постоянна по природе, подобна алмазу. Если восприятия зрения и слушания перестанут зависеть от яркости, темноты, движения и неподвижности, тогда подобные восприятия не будут иметь своей характерной субстанциональности. То же самое справедливо и для мыслящего разума. Если он игнорирует все перцепции объектов, ему предстоящих, тогда для него ничего не остаётся, т.е. он станет несуществующим. Тогда как же мы можем взять самапатти искоренения мыслей и желаний «я» в качестве начальной точки, основного пункта нашей практики, если мы стремимся достичь семи плодов постоянства в состоянии Татхагаты? 

Благословенный господин, если явления яркости и темноты будут исключены, то восприятие зрения также исчезнет. Если не будет концепций объектов и его присутствия, то мыслящий ум превратится в ничто. Если его причины и результаты рассматривать тщательно в том счёте, тогда разве ты не будешь вынужден признать, что начальное не принадлежит ни мыслящему уму, ни одному из его атрибутов. Если такова природа истины, тогда тот, кто видит её подобным образом, достигает наивысшего просветления. Одно время Татхагата говорил, что разум безмятежен, совершенен, постоянен и сущностен по своей природе. Однако впоследствии Татхагата сказал, что если говорить по правде, все выражения, относящиеся к разуму, представляют собой не что иное, как фигуры речи. Однако, тогда как же можно сказать, что даже Татхагата является подлинным Учителем, если нет никакого разума? Как же можем мы его использовать, чтобы отделаться от ложных концепций и достичь Истины? О Бхагаван, ты по своей доброте просвети нас в нашем неведении и глупости». 

Будда ответил: 
– «Ананда, хотя ты выучил много вещей своим удивительным умом, ты ещё не полностью достиг совершенного контроля ума. Твой ум понимает причины в отношениях твоих перепутанных мыслей, но когда эта перепутанность ума предстоит тебе, ты отказываешься понимать её. Я боюсь, что твоя вера в моё учение ещё недостаточно хорошо обоснована. Чтобы помочь тебе выяснить все эти неопределённости, я задам тебе несколько простейших вопросов». 

Тогда Будда ударил в гонг и спросил: 
– «Ананда, слышал ли ты звук гонга?» Ананда ответил, что слышал. После того как колебания звука замерли, 

Будда спросил: 
– «Слышишь ли ты ещё?» 
Ананда ответил, что ничего не слышит. 

Будда снова ударил в гонг, спросил: 
– «Слышишь ли ты удар гонга?» 
Ананда ответил – «да, благословенный господин». 

Затем Будда спросил у Ананды: 
– «Почему ты отвечаешь в одно время, что слышишь, а в другое время, что не слышишь?» 

Ананда ответил сразу: 
– «Благословенный господин, когда гонг звучит от удара, я слышу звук, а когда колебания звука замирают, я не слышу». Вот что я имел в виду, когда говорил, что в одно время я слышу, а в другое не слышу гонга». 

Затем Будда снова ударил в гонг и спросил у Ананды, слышит ли он ещё. Ананда ответил, что слышит. Через некоторое время, как замер звук, 

Будда спросил: 
– «Слышишь ли ты ещё?» Ананда ответил с некоторым нетерпением: – «Нет, Благословенный господин, звук замер, как же я могу слышать?» 

Затем Будда сказал: 
– «Ананда, в этом смысле всего в один момент ты говоришь, что слышишь, в другой момент ты говоришь, что не слышишь». 

Ананда ответил: 
– «Благословенный господин, когда ударяют по гонгу, возникает звук: через некоторое время звук исчезает и нет никакого звука». 

Будда сказал: 
– «Ананда, почему же ты делаешь такие путанные противоречивые заявления?» 

Ананда ответил: 
– «Благородный господин, почему ты заставляешь меня делать путанные заявления, когда я говорю только о фактах?» 

Будда ответил: 
– «Ананда, в чём же дело, когда я спросил тебя, слышишь ли ты звук гонга, ты ответил, что слышишь его; затем спросил, можешь ли ты по-прежнему слышать, ты ответил, что в один момент времени ты можешь, а в другой момент времени ты не можешь. Ты по-прежнему не понял, что звук гонга, слышание звука и восприятие слышания три разные вещи и вот, ты отвечал без распознавания этих различий. Поэтому я сказал, что ты делаешь путанные заявления. 

Существует ли разница между звуком и не звуком, слышанием и неслышанием. Звук и незвук моментальны, слышание и неслышание постоянны. Звук и не звук воображаемы, слышание принадлежит чистой сущности ума. Ананда, ты говоришь ошибочно, когда утверждаешь, что здесь больше нет слышания, потому что перестал звучать гонг. 

Если бы было справедливым, что слышание прекращается с прекращением шума, это означало бы, что орган чувства разрушен. Когда мы ударили по гонгу снова и снова, он больше не был слышен, однако, ты слышал его и это означает, что ты всё время постоянно можешь слышать и обладаешь способностью слушания. Итак, тебе следует понять, что слышанный тобой звук и не слышанный тобой звук связаны с существованием и несуществованием звука, а не со слуховым восприятием. Если ты запомнишь это, слышание не будет тебе казаться как присутствующее в одно время и несуществующее в другое время. Если бы природа слушания реально исчезла, тогда кем бы осознавалось это исчезновение? 

Стало быть, Ананда, звуковой эффект, попадающий в сферу природы слушания, смерть и перерождение, но это будет не так, когда ты заметишь по существованию звука и несуществованию звука, что тебе следует думать о том, что обладает существованием и несуществованием, также твоя природа, слушания. 

Поскольку твой ум по-прежнему находится в состоянии запутанности, когда он делает ошибку и ошибочное принимает за звук, тождественный природе слышания, нет ничего удивительного в том, что твой ум в изумлении из-за этой путаницы, созданной ошибки в природе постоянства, которое отождествляется с разрушимостью. Стало быть, неверно с твоей стороны утверждать, что коль скоро слушание отделено от таких условий как движение – неподвижность, проходимость – непроходимость, то и восприятие слушания не обладает собственной сущностной природой. Способность слушания может быть уподобляема состоянию спящего в этом мире, который спокойно спит в своей постели. Во время сна некоторые члены его семейства могут ударять вальком по одежде, по белью во время стирки, некоторые будут просеивать рис, и эти звуки просеивания и удара валька могут смешаться с содержанием его снов, и он услышит какие-то глухие звуки шлепков и ударов, как бы в барабан. Точнее, ему покажется, что это звучание иногда исходит от дерева, иногда от камня. Когда он проснётся, то поймёт, что звук происходил от ударов валька о бельё, а шум происходил от просеивания риса. Он расскажет членам своей семьи о своём сне о том, как удивлён он был такими странными звуками, исходящими как бы от барабанов. 

Ананда, в своём сне человек не думал о понятиях движения и неподвижности, о их отношениях к звукам, или же о проходимости и непроходимости в отношении к органу слышания. Так как тело пребывало во сне, то сущностная часть слышания была чиста и ясна как всегда. На этой иллюстрации ты должен понять, что несмотря на разрушение нашего тела и постепенное исчерпывание жизненных способностей, в сущности природа слухового восприятия не разрушается и не может быть уничтожена. Стало быть, все разумные существа с начала времён воспринимали прекрасные музыкальные звуки. Мыслящие умы наполнялись мыслями. Мысли за мыслями вызывали их к активности и они никогда не могли понять, что природа их чиста, таинственна, совершенна и сущностна – та самая природа, которая вызывает их; и вместо того, чтобы следовать путём постоянства, они следовали потоку переменных состояний в смертях и перерождениях, и, стало быть, для них наступала жизнь за жизнью, вечно повторяющаяся и наполненная стремлениями, непостоянством, страданием. Ананда, если бы ты только научился освобождаться от оков смертей, перерождений, и от страха непостоянства, если бы научился сосредотачивать свой ум на его подлинной и постоянной природе совершенства, тогда вечная яркость осветила бы тебя и все индивидуализированные представления об объективных феноменах органах чувств, ложных воображений субъекта, исчезли бы, ибо явления мыслящего ума представлялись бы пустыми, переходящими вещами, а различающие эмоции твоего смертного сознания представились бы лишь как проходящие явления. Если ты сможешь научиться игнорировать эти основные иллюзии смерти и рождения, страха непостоянства и крепко держаться за постоянство, которое видит око Дхармы, тогда тебе не придётся больше бояться, что ты не достигнешь совершенного просветления». 

Ананда обратился к Будде и сказал ему: 
– «Благословенный господин, ты показал нам негативную сторону учения о нашей порабощённости смертями и рождениями, о неизбежности страдания, однако, когда мы замечаем как человеческое существо борется для того, чтобы развязать эти узлы, те самые, которые привязывают его к кругу смертей и рождений, мы сознаём, что оно никогда не в состоянии развязать эти узлы до тех пор, пока ему не будет дано некое ясное и позитивное учение, способное повести к освобождению от рабства, страха, страдания к достижению состояния Будды. Но ты также должен быть справедлив в отношении меня и всех прочих практикующих архатов. Хотя мы приобрели некоторую меру просветления и прославились среди таких отшельников своей мудростью, тем не менее, мы подобны людям с перемежающейся лихорадкой. Мы терпеливо ждём просветления, однако вновь впадаем в объятия старой болезни, рабства, страдания. Молю тебя, Учитель, смилостивься над нами и над нашей глупостью, будь добр к нам, расскажи нам поподробнее, поясни, как развязать узлы, связывающие нас. Это учение не только поможет нам, оно, как я полагаю, поможет всем разумным существам в будущем, так что мы сумеем все вместе освободиться и никогда не попадём в великие три омрачения: страсти, гнева и пресыщения жизнью». 

Как только Ананда произнёс свою мольбу, всё собрание восславило Будду и с великим нетерпением принялось ожидать продолжения совершенного учения. После этого Будда, смилостивившись над ними, т.е. не только над Анандой и всеми присутствующими, но и над всеми живыми существами и всеми учениками будущего, развил перед ними великое учение о просветлении, посеяв великое семя освобождения, которое с развитием должно было бы дать представление об оке Просветления. 

Благословенный нежно возложил свою золотую руку с запахом сандалового дерева на голову Ананды. Немедленно вслед за этим все бесчисленные земли Будды в десяти направлениях начали ритмически колебаться в шести родах таинственных вибраций и все присутствующие во всех землях Будды увидели плывущие от голов сияния и лучи блеска. 

Они были прекрасной, изумительной ясности, они одновременно достигли рощи Джетавана, все собрались и успокоились в виде венца над головой Татхагаты. Все собравшиеся были преисполнены изумления, восторгом, благоговейным трепетом. В то же время послышались таинственные голоса, исходящие от бесчисленных Татхагат во всех бесчисленных владениях Будды. Они смешивались в разных тонах в одну мелодическую ноту звучания и этот звук, казалось, произносил: «Да, Ананда, если ты желаешь понять глубокую важность, которую составляет тайна узлов, которые накрепко вяжут тебя к кругу смертей и рождений, тебе нужно сперва понять смысл твоих шести органов чувств: глаз, ушей, носа, языка, тела и различающего сознания, и если ты желаешь осознать совершенное просветление и реализовать его самапатти, обладать безмятежностью мира, радости, спокойствия, свободы, трансцендентальности, постоянства, тебе не следует искать их нигде в ином месте, кроме как в своих собственных чувственных органах, в своём собственном теле. 

Хотя Ананда слышал таинственное учение уже множество раз, однако его полное значение до него ещё не доходило. Он склонился перед Буддой и скромно спросил его: 
 – «Что же означает это таинственное послание, исходящее из всех стран Будды, в чём смысл, когда говорится, что таинственные путы круга рождений и смертей и таинственная привязанность к совершенному миру радости, трансцендентности и вечности находятся внутри моих собственных органов чувств и нигде более. Каков глубинный смысл сказанного?» 

Будда прервал его и сказал: 
– «Ананда, чувственные органы и их объекты, связь и освобождение – всё это принадлежит той единственной вещи, которая создаётся твоим человеческим представлением, оно ложно, обманчиво, преходяще, подобно фантастическим цветам, которые мы видим в воздухе затемнёнными глазами. Чувственное восприятие возникает от объектов, а их перемены манифестируются при условиях, в которых находятся органы чувств. Все чувственные восприятия, все различаемые идеи, относящиеся к ним, все манифестации – суть порождения ума, они не имеют собственной сущности природы, они пустые, как сердцевина камыша, стало быть, как только ты воспринимаешь что-либо, то видение – это различение этого желания, этого схватывания, они превращаются в узлы, которые вяжут тебя неведением в кругах рождений и смертей. Напротив, когда твои глаза проницают нечто и ты позволяешь чувству и видению проходить беспрестанно, не позволяя никаким различающим мыслям возникать в твоём уме, то этим развязываются все узлы и достигается подлинная свобода от осквернения, свобода нирваны. Это верно, иначе как ты можешь проследить хоть след понятия в своём разуме? В самом деле, не следует ему там оставаться, нельзя это позволить, чтобы оно оскверняло твою чистую сущность». 

Тогда Татхагата, чтобы подчеркнуть смысл своего учения подытожил его в следующих словах: 
– «По сравнению с сущностью разума все обусловленные вещи пусты как пространство. Хотя они существуют при определённых условиях, не имея ни видимости, ни исчезновения, воображаемы, как цветы, видимые в воздухе (небесные цветы). Поскольку мы вынуждены использовать ложные выражения для истолкования сущности вещей, т.к. эти ложные выражения, как сущность вещей, таким образом определяемые при помощи ложных выражений, представляют собой лишь пары мнимостей. Совершенно ясно и можно отчётливо видеть, что внутренняя сущность не является той сущностью, которая интерпретируется, она не является и не сущностью, которая интерпретируется. Как же можно утверждать, что имеется подлинность воспринимаемой вещи или феноменов восприятия? Стало быть, поскольку нет реальности ни в сердцевине органов чувств и невидимых объектов, ни в воспринимающем разуме, все они должны быть пусты, как сердцевина камыша. Поскольку все узлы разума и всякое взращенное зло имеет единственную основу в реальности, то совершенно неважно, думаем ли мы об этом как о священном, либо как о профаническом. Здесь будет лишь один путь к освобождению, и он состоит в том, чтобы полностью избавиться от рабства. Если ты рассмотришь природу сердцевины камыша, совершенно неважно, как ты истолкуешь эту сердцевину камыша: как пустоту или как непустоту – и то и другое будет ложным толкованием. Если кого-нибудь приводит к затруднению высказывание о том, что и то и другое будет ложно, то исключительно ввиду его собственного неведения, если же такого затруднения не возникает, то исключительно благодаря просветлённости. Развязывание узлов есть процесс постепенный. Его нужно начать с узлов, связанных с пятью чувственными органами, после чего развязывается узел шестого чувства – воспринимающего и изучающего ума. Он развязывается после этого сам собой. Стало быть мудро начинать с чувственных органов, которые наиболее податливы и приспособлены к своим функциям, через посредство их гораздо легче войти в подлинный поток жизни, текущей всё выше, и совершенной мудрости (Аннутара-самьяк-самбодхи). 

Хотя алая-виджняна – универсальное хранилище разума, безупречное по своей чистоте и сущностной природе, поскольку она получает смену ложного мышления, то становится осквернённой, загрязнённой и зарастает зарослями, превращается в невообразимой замутнённости поток явлений. 

А поскольку очень легко стать привязанным к произвольным концепциям, подобная реальность, интерпретированная через ложные выражения и иллюзии нереальности, вовсе не способствует тому, чтобы её раньше понять, но не всегда интерпретирует вещи подобным образом. Стало быть, все представления о явлениях – ничто, кроме активности ума в разных формах такой активности. Говоря истинно, разум не есть нечто фантастическое, однако он становится фантастическим. Если ты не пребываешь в рабстве и в загрязнении своего разума, т.е. если в нём не будет произвольных концепций о фантастических вещах, не будет также и самих фантастических вещей, не будет также и вещей, которые не фантастичны. 

Поскольку в твоём существенном разуме не возникают никакие произвольные представления о фантастических вещах, почему же они вообще должны возникать? Это учение называется – учение о дивном цветке лотоса, это дивное прекрасное учение, просветляющее как алмаз и оно обладает таинственностью высочайшей самадхи. Это несравненное учение. Каждый, кто ревностно практикует его, превзойдёт всех прочих учеников в единый момент, внезапно, как бы врываясь в открытую дверь. Такой станет почтенным во всех мирах. Поистине, это учение есть единственный путь к нирване». 

Будда закончил изложение своего совершенного учения глубоких и всеобъемлющих мыслей, которые были отображены в прекрасно подобранных словах и изложены великолепными стилями. Ананда и все собравшиеся получили просветление и восславили Будду за его священное учение. 

Однако Ананда всё же остался в чём-то неудовлетворённым. Почтенно склонившись, он обратился к Будде и сказал ему: 
– «Благословенный господин, хотя я очень внимательно слушал существенное и благородное учение моего господина относительно исключительного единства и целостности чистого таинственного и вечно сущностного разума, я ещё не полностью постиг его значение. Мне представляется, что оно учит о том, что коль скоро шесть чувственных органов разовьются и освободятся от осквернений и привязанностей, тогда остающиеся произвольные представления ума сами по себе отпадут, и останется одна лишь внутренняя сущность. Весь этот процесс освобождения будет продолжаться упорядоченным и спонтанным образом. Молю тебя, господин, смилуйся над нами, своими неразвитыми учениками, и ради всех будущих учеников, повтори это наставление в деталях так, чтобы мы могли очистить свои умы, как и все будущие ученики». 

Татхагата привёл в порядок своё облачение и затем, вынув шёлковый платок, начал завязывать узел за узлом, показывая их собравшимся. 
Затем он спросил: 
 – «Что это?» 

Все в один голос ответили: 
– «Это шёлковый платок, на котором ты завязал узел». 

Татхагата завязал ещё один узел на платке и спросил: 
– «Что это?» 

Они ответили: 
– «Это ещё один узел, Благословенны». 

Затем Будда завязал прочие узлы, пока число их не стало равным шести. Затем, показав платок всем собравшимся и указав на узлы, один за другим, спросил: 
– «Что это, а это, а это?» 
И на каждый вопрос Ананда, как и другие, отвечал: 
– «Это узел». 

Затем Татхагата сказал: 
– «Ананда, когда я тебе показал первый узел, ты назвал его «узлом», когда я показал тебе второй и третий и т.д., по-прежнему настаивал, что всё это узлы». 

Ананда ответил: 
– «Благородный господин, платок сделан из шёлковых ниток разных цветов, которые переплетены в единый кусок ткани, но когда ты связал его в узел, то справедливо называть его узлом, точно также, когда мой господин завязал ещё один узел, это осталось верным. Если бы он завязал сотню узлов, каждый узел по-прежнему был бы узлом. Однако мой господин завязал всего шесть узлов. Почему мой господин признаёт лишь первую завязку за узел?» 

Будда ответил: 
– «Ананда, ты прав, говоря, что этот прекрасный платок представляет собой кусок ткани, и что когда я завязал шесть раз, появилось шесть узлов. Однако, взгляни более пристально. Шёлковый платок есть единый кусок ткани; связывание узлов ни в меньшей мере не изменило его природу, за исключением лишь одной видимости, это по-прежнему всё тот же платок. Теперь подумай, Ананда, когда платок был завязан в первый раз, появился первый узел, а затем последовательно появился второй, третий и так до шестого. Если ты теперь возьмёшь шестой узел и начнёшь считать от него в обратную сторону, то шестой станет первым, не так ли?» 

Ананда ответил: 
– «Нет, господин, когда платок завязан шесть раз, последний узел и будет шестым, но ни в коей мере не может стать первым узлом. Неважно, что ты скажешь – здесь нет никакой возможности смешивать порядок узлов. Этот всегда останется шестым узлом». 

Будда согласился с этим и сказал: 
– «Так оно и есть, Ананда, шесть узлов не могут быть в точности похожи друг на друга, но когда ты поищешь корень различия их форм, ты увидишь, что все они расположены на едином платке. Ты не можешь смешать их с единством платка, ты можешь перепутать друг с другом узлы, их различие, их порядок, однако ты не сможешь смешать их с платком, потому, что он есть единое целое. То же самое справедливо и для твоих шести органов чувств. Они суть узлы, завязанные на сущностном единстве твоего разума, и из этого единства истекает их разнообразие». 

Будда продолжал: 
– «Ананда, если тебе не нравятся завязанные узлы на платке и ты предпочитаешь первоначальное состояние, что тебе следует сделать?» 

Ананда ответил: 
– «Благородный господин, поскольку узлы существуют на платке, то имеется возможность их рассмотреть, узнать, какой из них первый, какой второй, но когда узлы развязаны, не будет никакого обсуждения относительно них, поскольку они все исчезли и остался только прекрасный платок в своём первоначальном состоянии единства». 

Будда был доволен этим ответом и сказал: 
– «Совершенно верно, Ананда, то же справедливо в отношении шести органов чувств и существенного разума. Поскольку шесть органов чувств освобождаются от своих осквернений, остающиеся произвольные концепции разума также исчезнут. Поскольку твой разум подвержен болезням и страданиям из-за ложных своих чувственных восприятий, с бесконечных времён в нём развилось множество желаний, привязанностей, привычек. После их возникновения, ввиду наличия вечно меняющихся жизненных процессов, произвольные концепции, касающиеся субъекта и несубъекта и того, что справедливо и несправедливо, верно и неверно, последуют в свою очередь. Эти произвольные концепции не развились нормальным образом из чистой природы, они развились аномальным образом из-за того, что прежде уже существовали ложные концепции, которые имеют свой источник в чувственных органах, подобно тому, как мы видим цветки небесные нашими больными глазами и умами. 

Их ложность проявляет свой исток в просветлённой сущности разума, фактически она должна быть привнесена болезненным состоянием. То же самое справедливо и для всех концепций – объективных и субъективных о универсумах и горах, разумных существах, смертях и рождениях. Даже различительные мысли о сущности разума, нирване и обо всём, что бы мы ни назвали, аналогичны цветкам, видимым в воздухе больными глазами. Все без исключения они манифестированы этим вечным активным желанием по деятельности впавшим в заблуждение, больным умом». 

Затем Ананда сказал Будде: 
– «Благородный господин, если всё это вечно возникающее, меняющееся, произвольные концепции всего лишь узлы, подобные узлам на платке, как же эти узлы могут быть развязаны?» Тогда Будда взял платок с узлами, по-прежнему завязанными на нём, и начал его дергать с беспорядочным, неразумным образом. Однако при этом узлы только затягивались всё туже и туже». 

После этого он спросил у Ананды: 
– «Ананда, можно ли подобным способом развязать узлы?» 

Ананда ответил: 
– «Нет, мой господин». 

Будда сказал: 
– «Я пытался и таким способом и другим способом, однако не достиг успеха в развязывании узлов. Как же их развязать, Ананда?» 

Ананда ответил: 
– «Господин мой, сперва надо изучить и найти, как завязан каждый узел, и после этого они с лёгкостью будут развязаны». 

Будда был удовлетворён этим ответом и сказал: 
– «Совершенно верно, Ананда. Если ты захочешь развязать узел, нужно сперва понять как он был завязан. Урок, который я преподаю вам, что вещи проявлены через причины и условия – не относятся к этим грубым земным явлениям единообразия, комбинациям, сочетаниям, которые не должны занимать вас. Относится он к принципу того, что Татхагата раскрыл как Дхарму освобождения, которая относится как к земным, так и трансцендентальным мирам. Ибо теперь раскрывший это, знает исходную природу всех явлений и соответственно этому может обеспечить всякое проявление, которое ему нужно так, чтобы оно соответствовало и условиям, и ситуации. Он даже знает состояние каждой капли воды, которая падает на пески реки Ганг. Например, в нашем присутствии уже распознаны все виды условий: мы знаем причины прямизны сосен и искривлённости кустарников, причину белизны берёз и темноты елей. Татхагата знает всё и вся. Стало быть, Ананда, тебе нужно выбрать один из шести своих органов чувств, который пожелаешь, и если рабство, связанное с этим органом чувств, будет разрушено, произвольные концепции всех объектов в различающем уме будут разрушены в тот же момент. После этого, как ты придёшь к убеждению, что один отдельно взятый орган чувств или мысль, основанная на нём, не сохраняют ни капли реальности и являются фантастическими, то твоя зависимость от органов чувств в общем будет разрушена. После того, как все иллюзии чувственных органов окажутся разрушенными, останется только одна чистая сущность разума. Ананда, позволь тебе задать ещё один вопрос. Этот платок, который ты видишь перед собой, на нем шесть разных видов узлов. Если я захочу развязать: могут ли они быть развязаны все вместе?» 

– «Нет, мой господин, узлы первоначально были завязаны один за другим в определённом порядке, поэтому когда ты будешь развязывать их, нужно следовать обратному порядку. Хотя узлы составлены на одном платке, они все не были сделаны в одно и то же время, и не могут быть развязаны единовременно». 

Затем Будда, весьма довольный ответом, сказал вновь: 
– «Точно так же запутанность ума связана с шестью органами чувств. Первый узел ложных представлений, который должен быть развязан, это узел ложных представлений о субъекте. Он должен идти первым для того, чтобы достигнуть сознания полной нереальности. Когда это сознание нереальности собственной личности будет полностью осуществлено, наступает просветление. Затем идёт следующий узел, подлежащий развязке. Он относится к всяким личным привязанностям. Это произвольное представление, т.е. представление о личных привязанностях, должно быть развязано, его реальность должна быть полностью осознана. Эти два узла, т.е. два различения личности («я»), два представления о личной привязанности должны быть полностью разрушены и никогда не нужно больше позволять им возникнуть в подлинной сущности разума. Осуществившего это, можно назвать бодхисаттвой-махасаттвой, всё это его достижение. Следование по этому пути, по пути дхармы, ведёт к неперерождению, благодаря практике – самадхи». 

Выслушав это наставление Будды, Ананда поднялся со своего места, склонился перед ним в глубоком поклоне, чтобы выразить благодарность и своё решительное намерение придерживаться всего сказанного ему. 

Он сказал Будде: 
– «Мой Благословенный господин! Обратившись к Учению моего господина относительно пяти составляющих органов чувств и ума, я понял, сказанное тобою. Ты учил нас, что в основе различающего ума лежит пять составляющих, пять агрегатов концепций, которые все несубстанциональны и иллюзорны, но которые ум принимает как бы за свою собственную исходность. Мой господин, однако, ещё не дал нам детального описания и наставления в том, как эти пять групп концепций следует держать под контролем при определённых условиях. Будут ли эти чувственные составляющие разрушены в одно время или путём последовательных шагов, и каковы пограничные линии между пятью группами? Смилостивься над нами, Учитель, наставь нас ясно и чётко, чтобы в будущем мы имели руководство, а также, чтобы руководства не были лишены все живые существа до его последней кальпы. 

Будда ответил: 
– «Ананда, подлинной сущностью же этой единственной просветлённости ума является самое интуитивное, совершенное, организованность, сглаженность и чистота. Её природе принадлежит то свойство, что никакое осквернение, связанное с концепциями смерти и рождения в оковах не могут быть привязаны к ним, поскольку они не подходят в качестве атрибутов для пустоты – единственного атрибута, присущего и присталого ей. Все они суть концепции произвольные, возникающие из первоначально ложного представления о более ранних концепциях. Однако исходная, незапятнанная интуитивно-просветлённая сущность окажется осквернённой благодаря накоплению всех этих ложных концепций, из-за них она проявляется во всех явлениях мира. Это подобно состоянию душевнобольного Игратты, который не знал, какова природа его собственной головы, был введён в заблуждение тенью ложной головы, которая ни имела никакого основания в фактах, поскольку представляла собой исключительно галлюцинацию. После получения этого иллюзорного представления, он начал надстраивать причины и условия друг на друга, и эти причины и условия взяли над ним верх. Так что те, которые не знают подлинной причины, начинают строить воображаемые причины. Даже пространство, о котором мы думаем как о пустоте, будет воображаемым представлением. Итак, во всяком случае, при всяких условиях и при всякой природе всё будет лишь умственной иллюзией, из тех, которыми утешают себя живые существа. 

Ананда, когда ты будешь осознавать эти иллюзии, как они возникают, тогда ты ясно поймёшь их всеобщую ложность без причин и условий. Если не будет никаких иллюзий, тогда, разумеется, больше не будет разговоров о причинах и условиях и, более того, если несведующие люди будут иметь только подлинную природу, на которой им останется лишь некоторые умозаключения, о чём же тогда им остаётся делать заключения, о чём говорить? Стало быть, я покажу тебе это истолкование, которое является верным, и после этого ты увидишь, что в основе этих пять органов чувств всегда лежат ложные представления. 

Ананда, взгляни на своё собственное тело. Оно возникло в результате совокупления твоих родителей, однако, если бы твой кармический ум не находится в свойстве с умами твоих родителей, то не было бы и причины для зачатия тебя самого твоими родителями. Как я сказал, когда думают о чём-то кислом, во рту немедленно возникает соответствующее чувство и появляется слюна, кто стоит на грани пропасти, у того начинает кружиться голова и трястись колени. Следовательно, Ананда, тебе нужно понимать, что нынешнее твоё тело и есть первое проявление сущности твоих ложных концепций, которые накапливаются в твоей карме. Его можно назвать первой ложной концепцией «плотности» или «твёрдости». Далее, подобно тому дрожанию, которое происходит в ногах, когда стоят на возвышенном месте, точно также, в присутствии причин и условий, вливающих в твоё тело, возникает в тебе соответствующая реакция. В тебе присутствуют два рода концепций, вращающих твой ум, представления о приятном, которое возникает как условие и обстоятельство благоприятные для твоего успеха, представления о неприятном, которые возникают как условия и обстоятельства неблагоприятные или болезненные. Это можно назвать второй причиной ложных концепций «различения» «знания». Через посредство двух концепций, твоё физическое тело всегда оказывается в рабстве мыслящего ума, и как раз потому, что имеется сродство между различающим умом и твоим телом. Это справедливо для всех твоих концепций, для всех манифестаций умственной активности и всех схватывающих физического тела, когда оно реагирует на меняющуюся мысль различающего ума. Например, когда ты пробуждаешься, это значит, что ты вновь начал думать, когда ты спал, то видел сны, которые протекают в соответствии с некоторым подсознательным, ментальным напряжением чувства, возбуждающего твой ум. Это можно называть третьим ложным представлением: концепцией «аккомодации» или «реакции», или «активности». Поскольку процесс изменения продолжается во всём и всегда, происходит тайное бессознательное смещение, вытеснение, которое выводит вещи из равновесия. Например это имеет место при росте ногтей. В ритмике дыхания, в сморщивании кожи, в смене дней и ночей, т.е. таких явлениях, причину которых мы никогда полностью не осознаём, и которая нас никогда не волнует. Ананда, если бы все эти изменения не имели к тебе никакого отношения, были вне сродства с тобою, как это могло бы быть, чтобы твоё тело всегда реагировало на соответствующие изменения, которые мы называем ростом, или же если тело имеет к ним отношение и сродство, почему же ты тогда остаёшься в неведении относительно характерного основания такого свойства? Это осознание скрыто в меняющихся обстоятельствах, условиях, реакциях, которые, однако, ничто иное, как тени деятельности твоего ума, а твой собственный ум, в свою очередь, есть тень сущностного ума, осквернённого умственной активностью. Это можно назвать четырьмя ложными представлениями – концепции «тайны» или «безмолвия». 

Затем благодаря практике дхъяны, в твой ум приходит просветлённая сущность, просветляющая, сущностная идея безмятежности в устойчивости в качестве цели твоего ума, и ты берёшь эту цель безмятежности и устойчивости как место его локализации, в котором ему надлежит пребывать. Если локализация ассоциируется с телом, это не может быть иначе, чем через посредство восприятия видения, слышания, сомнения, обоняния, осязания, вкуса и мышления. Если отражают они подлинную сущность, тогда здесь больше не останется никакой ложности. Но что же есть истина? Представь себе, ты увидел некоторое странное зрелище, однако в течение многих лет оно полностью ушло из твоего ума, затем через некоторое время, ты снова увидел это странное зрелище и возобновил в памяти всё, что ты видел раньше. И вот, в этой безмятежной сущности – устойчивости, разве твой ум, который всегда пребывает в активности и обусловлен своими осквернениями, разве он будет в состоянии дать точный отчёт тебе самому, увидел ли он то же или не то же? Было ли здесь некоторое постоянство? 

Ананда, тебе следует знать, что этот род ограниченной безмятежности не является ни реальным, ни подлинным. Это похоже на поток глубокой реки, которая на первый взгляд кажется совершенно неподвижной и безмятежной, но фактически устойчиво и неустанно движет свои волны вперёд. 

Если это не имеет источником ложные концепции чувств, откуда же тогда и мы получаем свои привычные иллюзии? Если бы это было невозможно для твоих органов чувств, которые имели своим источником чистую сущность разума, но затем отделились от неё из-за неведения, как же было бы для них возможно вернуться к своей первоначальной чистоте, единству сущности разума, как бы тогда эти привычные утратили своё первичное существование? Однако теперь, когда благодаря практике дхъяны, твои чувственные органы утратили индивидуальные различия и всё более и более сливаются с чистой сущностью разума. В этой сливающейся сущности первичные иллюзии утрачивают своё существование. В твоём нынешнем состоянии достижения, эти первичные иллюзии ещё присутствуют, однако они более тонки и всё менее весомы, хотя не полностью искоренены. Итак, в подобном состоянии ума, ты ещё находишься в некоторой зависимости от чувственных органов, однако у тебя бывают промежутки внутреннего видения и безмятежности. Впрочем, это частичное состояние безмятежности ещё не есть полное состояние просветления, ибо в этом совершенном состоянии всякая зависимость от своих чувственных органов прекращается и все различения и индивидуализации, которые основаны на чувственных представлениях, кончаются. Например, в нашей обычной созерцательности, перед просветлением, мы часто вступаем в состояние ясного безмятежного ума, однако, ум ещё по-прежнему пребывает в обусловленном состоянии ложных понятий. Эта зависимость от частичного состояния безмятежности в качестве совершенного достижения, есть пятая очищенная и концентрированная мысль «спутанность» ума». Ананда, эти пять чувственных составляющих образованы пятью родами ложных концепций. Твоё желание знать закон границы сфер и причин понятно и на твой вопрос легко ответить. Форма и пространство суть границы зрения, контакт, разделение – суть границы касаемых вещей, воспоминание и забывание – границы концепций, явление и исчезновение (смерть и рождение) – границы активности, ложная безмятежность и подлинная безмятежность – суть границы сознания. Таковы шесть чувственных составляющих, которые разворачиваются скачками, прыжками. Все они появляются на основе сознания и исчезают при опустошении взглядов. Однако здесь имеется один принцип, связанный с ними и он может быть непосредственно осознан, что произвольные концепции обоих – как принципа, так и его сознания, могут быть отброшены в одно и то же время. Однако результирующие воспоминания о концепциях не могут быть немедленно отброшены, они должны постепенно растворяться в пустоте неведения, путём забывания их прежних истоков. Я уже показал тебе, как в кальпах связываются узлы платка и как они должны быть развязаны. Это должно быть вполне ясно. Будешь ли ты ещё спрашивать? Теперь ты должен приготовиться к истолкованию этого принципа, который является источником ложных концепций, а также источником умственного просветления. Его нужно истолковать всем ученикам позднейших времён, чтобы дать им возможность осознать пустоту их иллюзий и развить в них глубокое отвращение к собственному представлению о личности для понимания полного освобождающего значения нирваны, для достижения нирваны, чтобы они больше не цеплялись за этот тройственный мир страданий. 

Ананда, если какой-либо из учеников хочет собрать все семь сокровищ, достаточно для затопления всех открытых мест в десяти направлениях всех универсумов и предложить их всем бесчисленным Буддам, предложить им свои услуги и преклонение от всего сердца, что же ты думаешь, Ананда, накопит ли такой ученик великую добродетель путём такого подношения?» 

Ананда ответил: 
– «Невозможно понять обширность открытого пространства универсума или представить себе количество вообще сокровищ, необходимых для наполнения его. Если бы ученик, который приобрёл ранг миродержца за недорогой подарок, то насколько больше надо было бы возблагодарить неизмеримое количество добродетелей того, кто решил принести сокровища всем Буддам в неизмеримых землях Будд». 

Будда ответил: 
– «Ананда, слова и наставления всех Будд и Татхагат подлинны и надёжны, поэтому если любой ученик будет обучать этим словам новых учеников, его карма будет аннулирована и исчезнет как бы со скоростью единой мысли. Это останется справедливым навсегда и в том случае, если он только подумает указать на дверь дхармы хотя бы одному человеческому существу, даже тогда, если бы он совершил четыре тяжких греха или совершил десять меньших грехов, свойственных бхикшу и тогда, если бы ему предстояло впасть в ад Авичи. Да, было бы справедливым это и тогда, если бы он попал в ад Авичи во всех десяти направлениях света, его благие дела, т.е. обучение новых учеников, открытие перед ними двери Дхармы, изменят состояние его памяти в отношении страдания в адах Авичи и будут изменять до тех пор, пока его память не превратится в память счастливого рая. И он будет накапливать благо, которое превзойдёт благо его прежнего ученика и даст тем самым неизмеримое сокровище всем буддам в тысячи раз, сотни тысяч раз, миллиарды раз больше чем то». 
(Далее следует пример из духовного опыта высочайших бодхисаттв). 

После этого Ананда и все собравшиеся, выслушав слова Будды, стали вполне совершенны в своём интуитивном понимании и отвергли все подозрения, отбросив все сомнения. В едином порыве они склонились к земле, в скромной почтительности и благодарности сказавши: 
– «Бхагаван, в этот день дела и наши умы стали совершенно прозрачными, и мы чувствуем, что вскоре мы достигнем совершенного состояния свободы. Тем не менее, мы поняли смысл твоего учения относительно того, что только шесть органов чувств будут освобождены от привязанностей и осквернений, оставшиеся произвольные концепции различающего ума так же исчезнут и ум достигнет совершенной ясности, однако, мы ещё не чувствуем, что мы достигли этого состояния совершенного единения сознания. 

О Бхагаван! Мы блуждали в отчаянии в пустыне мира сего в течение множества кальп и не замечали ни одного знака отеческой любви нашего Учителя. Мы подобны маленьким, мать которых бросила их на некоторое время, и вдруг, впавший в крайность отчаяния, он снова видит, как его любящая мать возвращается к нему. Если мы, по такому чрезвычайному случаю сумеем достигнуть совершенного просветления и осознать всю глубин твоего учения, так, что оно составит естественную часть наших умов, нашу собственную внутреннюю основу самореализации, тогда мы почувствуем, что это будет такое же состояние, которое достиг наш Учитель под деревом Бодхи, но которого наш Учитель ещё не описал нам. Молю, и мы все молим тебя, Учитель, смилостивься над нами и поведай нам эту тайну и торжественную истину совершенства, чтобы мы восприняли верховный, коронный опыт нашего Учителя, его опыт Просветления». 

После того, как все собравшиеся произнесли эту мольбу, они скромно и терпеливо уселись, их сосредоточенные и преданные умы пребывали в глубокой безмятежности, и они стремились слышать окончательное и наиболее таинственное наставление Будды. 

И тогда Благословенный открыл перед собравшимися бодхисаттвами-махасаттвами, великими архатами, свободными от всякой скверны эту таинственную часть своего Учения. 

Он сказал: 
– «Почтенные бодхисаттвы-махасаттвы и великие архаты! Все вы проходили у меня обучение, вы все получали в течение длительного времени от меня наставления и достигли состояния совершенного освобождения. В качестве введения к тому, что я собираюсь вам сказать сейчас, я должен спросить у вас о том, как он достиг своей самадхи. Когда вы начали осознавать на ранних стадиях своей веры и своей практики ложность 18 сфер ментальности в контакте с объектами через посредство чувственных органов, какая из сфер сперва стала полностью просветлённой для вас и через посредство какой вы достигли самадхи?» 

Пять бхикшу, которые были обращены первыми, во главе с Каундиньей, поднялись со своих мест, склонились к ногам Будды и сказали: 
– «Когда я и мои четверо сотоварищей были в Сарнатхе и Кикуте и являлись свидетелями твоего просветления, то затем, во время первой проповеди нашего Учителя, мы все осознали четыре благородные истины. Что же касается средств моего первого достижения самадхи, – прибавил Каундинья, – то я вспоминаю, что после того, как ты одобрил мои усилия и достижение состояния просветления в трансцендентальной мудрости, ты дал мне, о Татхагата, имя «Праджня», что означает «Ничто неизвестно». И вот, с этого времени я сосредотачивал мой ум, направлял его на практическую деятельность дхъяны, на понятие трансцендентального звука дхармы, и я достиг моего первого опыта самадхи и стал архатом. 

Вот таков мой ответ на вопрос Учителя по поводу того, какая из 18 сфер ментальности в контакте с органами чувств была той, в которой я достиг самадхи. В моём случае это произошло благодаря таинственному звуку Дхармы». 

Затем со своего места поднялся Упанишада, склонился до земли перед Буддой и сказал: 
– «Благословенный господин, я так же был одним из самых первых учеников и свидетелем просветления Будды. У меня была привычка практиковать медитацию, используя в качестве объекта нечистоту метафизического тела. Я испытал в конце концов высочайшее отвращение к нему и в крайней степени возненавидел его. Позднее я понял, что это от природы всех существ: быть нечистым, что после моей смерти мой собственный труп и кости подлежат распаду и затем превращению в пыль и смешению с тонким воздухом. Именно благодаря этому осознанию, я достиг просветления в совершенстве освобождения и вот это было причиной, мой Учитель, по которой я осознал достижение в форме трансцендентальной мудрости и ты тогда дал мне имя «Нишад». Это произошло благодаря видению объектов в моём уме как полностью ложных, как полностью разрушаемых, распадающихся, которое послужило средством реализации всех видений объектов, так что оставалось лишь одно пустое пространство и тут я достиг архатства. Что же касается средств, при помощи которого я достиг впервые самадхи – то основой достижения трансцендентального видения и сосредоточения ума было то, в чём я достиг совершенной гармонии 18 сфер ментальности и в контакте с органами чувств через орган зрения». 

Затем поднялся мальчик по имени Гандха-Прабхаса-Аланкара. Он поднялся со своего места, склонился перед Буддой и сказал: – «Благословенный господин, однажды после того, как я тщательно выслушал твоё наставление в отношении практики внутреннего видения подлинной природы всех обусловленных вещей, я отправился восвояси, когда было совсем темно. В обеденном зале было вовсе пусто, все братья жгли курения перед великим алтарём на некотором расстоянии от того места, где находился я. Внезапно я почувствовал удивительный аромат курений, и ко мне пришла мысль о том, что этот аромат не был ни деревом, ни воздухом, ни дымом, ни пламенем. Когда он наличествовал, он не происходил ниоткуда, а когда он исчезал, он не имел определённого места размещения. 

Именно благодаря этому пониманию, пришедшему в то время ко мне, я постиг, что все мои произвольные мысли о природе вещей стоит отбросить, и я стал полностью освобождённым от всех привязанностей и осквернений. Это произошло из-за достижений, и тогда мой Учитель подтвердил моё достижение и дал моё нынешнее имя. Поскольку все различения запахов как объектов прекратились, реализация смысла трансцендентального аромата заняла их место, развилась и объединилась в таинственное интуитивное видение. Я достиг архатства через посредство чистого видения, направленного на прекрасные запахи. Поскольку мой Учитель спрашивает меня каким из видов чувств моей активности я воспользовался в качестве канала для индивидуального приспособления и объединения 18 сфер умственной активности в контакте с органами чувств, я отвечу, что в моём случае это было достижение совершенного видения через чувство запаха». 

Затем со своего места поднялись Байсаджагара и Байсаджаттама, а вместе с ними 500 последователей Брахманъики. Поднявшись со своего места, они склонились до земли перед Буддой и сказали: – «Благословенный господин! В течение многих поколений мы, два брата, были наследниками умелых и искусных врачей и в течение длительного времени мы перепробовали значительное количество различных снадобий, трав, кореньев, металлов и т.д. Мы научились различать их вкусы, кислый, горький, солёный, свежий, сладкий, перчистый и т.д., их различные качества в соответствии с их сочетаниями, их постоянство и изменчивость, их действие, вызывающее холод и воспаление, также их действия, являющиеся смертоносными, либо целебными. После того, как мы стали твоими учениками, мы поняли подлинную природу различий в запахе и вкусе, т.е. что они не принадлежат ни существованию, ни телу, ни уму, не зависимы они от тела и ума. И после того, как мы сосредоточились на исходной причине своих различий во вкусах, мы стали просветлёнными. Будда подтвердил наши достижения и присвоил нам ранг бодхисаттв-махасаттв. 

Мы стали князьями нашего Учителя с большим количеством последователей. Что касается вопроса нашего Учителя о том индивидуальном опыте совершенного объединения 18 сфер умственной активности в контакте с объектами через органы чувств, то в нашем случае это было через органы вкуса». 

Затем поднялся Бхадрапала с 16 своими учениками, которые были все просветлёнными бодхисатвами-махасаттвами. Поднявшись со своего места, он склонился перед Буддой и сказал: 
– «Благословенный господин, я в течение многих веков и давным-давно выслушал первые наставления Будды Бхисмагарджитасварараги и был в то время обращён. Однажды во время праздничного моления в воде, я внезапно понял через чувство касания подлинную, исходную природу воды: что она не омывает грязь, не очищает моё физическое тело. С этим пониманием я осознал подлинную сущность моего сердца и ума. С этим пониманием, по-видимому, не оставалось ничего в сфере существования для меня, кроме спокойствия в мире. Этот опыт остаётся в моём сознании впредь до сего дня, поскольку я стал последователем моего Учителя, затем что был обращён его учениями. Этот ранний опыт продолжал помогать мне в достижении совершенного освобождения от привязанностей и осквернения. Благодаря этому опыту, который был одобрен моим Учителем, давшим мне имя Бхадрапалы, что означает «трансцендентальный смысл касания, полностью просветлённого», я достиг глубины понимания и стал князем Дхармы. Что касается вопроса моего Учителя по поводу того индивидуального опыта в период достижения состояния полной взаимоустроенности 18 сфер умственной активности в контакте с объектами чувств через органы чувств, я засвидетельствую, что моё достижение осуществилось благодаря пониманию подлинной исходности чувства касания». 

Затем со своего места поднялся Маха-Кашьяпа с бхикшуни Суварной и прочими монахинями из его духовной семьи. Поднявшись с места, они склонились перед Буддой и Маха-Кашьяпа сказал: 

– «Благословенный господин, в предыдущих кальпах, когда Будда Кандра-Сурья-Прадипа ещё жил, я служил ему верой и правдой, слушал его учения и практиковался в вере. После того, как он перешёл в нирвану, я продолжал делать подношения его священным останкам и хранил его образ свежепозолоченным, так что учение, подобно лампаде, продолжало освещать мою жизнь. Благодаря моей преданной почтительности к его останкам и его образу, мой ум оставался просветлённым, пурпурно-золотым сиянием, отразившись во всех моих последующих жизнях и став постоянным источником яркости, жившей в моём теле. И эта бхикшуни Суварна и её сёстры монахини начали практиковаться в моём доме в прежние дни под моим руководством и стали членами моей духовной семьи. 

В ходе моих предыдущих жизней я постепенно достиг понимания разрушимости всех шести объектов чувств в мире сансары и наблюдал их пустоту и проходящесть. Я продолжал практиковать сосредоточение, благодаря этому принципу понимания внутренней пустоты и безмятежной сущности всех вещей до тех пор, пока ни одной мысли не оставалось в моей голове, которая могла бы возмутить мой ум. Так мой ум и моё тело стали освобождаться от их осквернения тысячи кальп и они исчезли так же внезапно, как исчезает стук в дверь. Так я достиг архатства: через посредство мысли, возникшей из медитации над Дхармой пустоты, и Учитель подтвердил достижение мною просветления в трансцендентальной Истине и свободе от всякой скверны и почтил меня высшим рангом среди своих последователей. Что касается вопроса Моего Учителя, какая из 18 сфер умственности была при этом в контакте с объектами через посредство органов чувств, то я отвечу, что моей медитацией к этому послужило рассуждение о первоначальности явлений, благодаря этому рассуждению я пришёл к просветлению». 

Затем со своего места поднялся Анаруддха, склонился перед Буддой и сказал: 
– «Благословенный господин, когда я впервые оказался обращённым, я в то время был очень склонен к сонливости. Учитель упрекнул меня в этой дурной привычке и предупредил, что если я буду отдавать ей предпочтение, то в последующем рождении могу оказаться животным. Я всем сердцем принял этот упрёк и в течение семи дней полностью воздерживался от сна. От рыданий и бессонниц мои глаза утомились, воспалились и я потерял зрение. Тогда Будда научил меня лучшему преодолению дурных привычек и показал, как восстановить моё прекрасное зрение. Благодаря этому опыту, я не только приобрёл интуитивное понимание вещей и просветлённость, но также достиг уровня алмазной самадхи. 

С того момента у меня пробудилась трансцендентальная способность видения в десяти сторонах света. Я мог видеть духовную сущность всего на любом расстоянии; так же отчётливо, как я вижу плод дерева манго у себя на ладони. Татхагата признал моё достижение и подтвердил пребывание меня в архатстве. Что касается вопросов моего Учителя относительно наиболее совершенного приспособления опыта в 18 сферах умственности в контакте с объектами через посредство органов чувств, то я могу свидетельствовать, что наиболее совершенное приспособление состоялось для меня благодаря возвращению зрения моим больным глазам». 

Затем со своего места поднялся Шуддхипанткхака и, склонившись перед Буддой, произнёс: 
– «Благословенный господин, до того, как я встретил тебя, я никогда в жизни не читал никаких рукописей и не применял на практике никакого учения, а не мог этого делать потому, что у меня была очень слабая память. 

После встречи с Буддой, я выслушал его учение и обратился. Я старался вспомнить учение, но я не мог запомнить ни одного стиха, хотя повторял его сотни и сотни раз. Когда мне удавалось запомнить первую часть, я забывал последнюю, вспоминая последнюю, я забывал первую.

Татхагата сжалился надо мной, над моей тупостью, и научил меня, как нужно сидеть тихо, спокойно, с пустым и безмятежным умом, просто пытаясь регулировать дыхание. С этого времени, я научился сосредотачиваться на своём дыхании и постепенно становился всё более и более умиротворённым. И в то же время прекратили действовать оскверняющие мой ум обстоятельства и связанные с ним понятия о перерождении и продолжении существования, об изменениях и смерти. К тому времени я приобрёл полную свободу от привязанностей, оскверняющих ум и достиг степени архата. С того времени я пребывал в полнейшей безмятежности под влиянием Будды. Будда затем подтвердил моё достижение и теперь, в ответ на вопрос моего Учителя, я могу свидетельствовать, что для меня объединение 18 сфер умственности произошло благодаря сосредоточению ума на собственном дыхании, и благодаря этому сосредоточению я в конце концов достиг совершенной пустоты мышления». 

Затем со своего места поднялся Гавампати и, склонившись перед Буддой, произнёс: 
– «Благословенный господин, давным-давно, в прошедших кальпах, я высмеивал святые поучения и настолько разнузданно предавался греху святотатства, что навлёк на себя самую дурную карму. Я переродился жвачным животным и жевал в течение многих последующих жизней свою жвачку. Однако, Татхагата, в великой своей доброте, указал мне на дверь Дхармы, ведущую к чистоте и скромности сердца, после чего я смог уничтожить все осквернения в моей душе, все произвольные понятия в моём уме и полностью погрузиться в самадхи. На длительном опыте я научился сосредотачиваться на природе вкусов, воспринимаемых языком. Я понял, что они не имеют ни матери, ни сущности. И после этого, в мой ум внезапно пришло трансцендентальное просветление, я достиг совершенной свободы от всех привязанностей ума, от всего оскверняющего его. Итак, я оказался внутренне свободным от всяких произвольных представлений тела и ума. А внешне я оказался свободным от привязанностей к мирским вещам. В конце концов я научился жить уединённой жизнью, вдали от всех соблазнов этого тройственного мира. Чувствовал я себя подобным птице, избежавшей силков и клетки. Интуитивное понимание мною Дхармы раскрыло мне глаза, которые стали внезапно очищенными и ясными. Это достижение совершенного просветления было подтверждено затем Татхагатой. В ответ же на его вопрос я могу сказать, что первое полностью совершенное приспособление 18 сфер умственности для меня произошло благодаря преобразованию вкуса в её первоначальной разумности». 

Затем со своего места поднялся Пиланкапатха и, склонившись перед Буддой, произнёс: 
– «Благословенный господин, когда я впервые пытался следовать за моим Учителем, практикуя просветление, мне часто доводилось слушать его учение о том, что среди всех мирских привязанностей нет ничего подлинно достойного радости, поскольку рано или поздно всё ведёт к страданию. Однажды, когда я бродил по городу в поисках пищи, мой ум сосредоточился на дхарме. Внезапно в это время ядовитая стрела поразила мою ногу и всё моё тело содрогнулось от боли. После этого я вспомнил, что испытывал боль исключительно благодаря наличию у меня восприятия и ощущения. Хотя я продолжал чувствовать во всём теле боль, однако заботился только лишь о том, чтобы мой чистый сущностный ум пребывал в состоянии вне боли и вне восприятия ощущения боли. 

Я задумался, я поразмыслил над тем, что это тело, т.е. как бы моё тело, на самом деле является поприщем для двух разного вида ощущений. Страдание моей ноги произошло из-за яда, а радость моего глубокого состояния ума произошла благодаря глубокому внутреннему пониманию открывающейся передо мной двери Дхармы, сегодня ведущей туда, где нет никаких страданий. Сосредоточив свой ум на этой противоположности, я почувствовал, что моё тело и мой разум полностью опустошены, что у меня нет более произвольных мыслей о вещах. В течение трёх недель все привязанности, все осквернения исчезли из моего ума, я достиг состояния архата, что было подтверждено моим Буддой. Что же касается вопроса моего Учителя, то я отвечу, что в моём случае просветление было достигнуто благодаря приведению к совершенной бессознательности моего физического тела и обращению к первоначальному состоянию совершенной интуиции во внутреннюю сущность ума». 

Затем со своего места поднялся Субхути и, склонившись перед Буддой, сказал: 
– «Благословенный господин, я достиг чистого состояния свободы ума много кальп тому назад и я теперь вспоминаю, что мои перерождения после этого были многочисленными, как песок в реке Ганг. В этой жизни, ещё пребывая в утробе матери, я уже осознал чистую пустоту сущностного разума и, постепенно, по мере того как я возрастал и всё более реализовался во всех направлениях вселенной, у меня рождалось желание, чтобы все разумные существа также достигли этого осознания каждый в своей собственной умственной сущности. 

В конце концов, благодаря вдохновляющему учению моего Учителя о принципе совершенной и подлинной пустоты в дивной таинственной сущности разума, в высшей совершенной мудрости внезапно для меня стало возможным состояние полной поглощённости в океан разума моего сиятельного Учителя, так что мой ум подобным уму Будды, как бы сопричастным ему в некоторой мере его понимания, его разумности. Благодаря этому достижению, которое было признано моим Учителем, я пришёл к полному освобождению, я добился полной чистоты и сущности разума. В этом достижении я оказался одним из многих, собравшихся здесь. В ответ же на вопрос моего Учителя, я отвечу, что для меня первым вполне совершенным приспособлением 18 сфер ментальности было осознание через посредство воспоминания и способности размышления, осознания несуществования всех явлений путём исключения из моего мышления всех произвольных понятий о явлениях». 

Затем со своего места поднялся Шарипутра и, склонившись перед Буддой, сказал: 
– "Благословенный господин, в течение многих кальп, многочисленных как пески Ганг, мой ум продолжал существовать в чистоте. Благодаря этому у меня было множество чистых перерождений. Как только мои глаза замечали различие в вечнотекущем процессе изменения, мой ум непосредственно и тотчас же понимал их и благодаря этому я приобрёл совершенную свободу. Но однажды я находился на некой дороге и встретил братьев Кашьяпы, которые объяснили мне принцип учения Будды о том, что всё возникает из-за причин и условий, а потому всё пусто и преходяще. Тогда я понял бесконечную сущность чистого разума. С этого времени я последовал за моим Учителем, моё восприятие в умственном зрении стало трансцендентальным и совершенно просветлённым. Так внезапно обрёл я достижение великого бесстрашия, великого доверия. Благодаря этому я добился ступени архатства и теперь фактически являюсь первым князем дхармы моего Учителя. Я воспринял подлинные слова Будды, впитал в себя и преобразовал в себе его внутреннюю дхарму. В ответ же на вопрос Татхагаты о моём первом опыте достижения я могу сказать, что он осуществлялся благодаря приспособлению 18 сфер умственности в контакте с объектами через посредство органов чувств путём сознания трансцендентальной яркости внутри моего собственного ума, сияющие лучи которой осветили мою разумность и достигли настолько далеко, насколько могло проникать моё понимание». 

Затем со своего места поднялся Самантабхадра, и склонившись перед Буддой, сказал: 
– «Я стал князем Дхармы моего Учителя много кальп тому назад и все бесчисленные Татхагаты десяти сторон света учили своих учеников, в которых наблюдалась склонность к тому, чтобы стать бодхисаттвами-махасаттвами, практиковать веру в неизменное сострадание Самантабхадры – сострадание ко всем разумным существам ради одного лишь его имени. Трансцендентальное внутреннее слышание, присущее сущностному уму, стало для меня чистым и прозрачным, так, что я мог использовать все различения, все понимания, для всех разумных существ для их же блага. Так, всякое разумное существо в любом месте вселенной в прошлом, настоящем или будущем могло развивать в себе веру благодаря неустанному сочувствию и состраданию Самантабхадры. Я стал способным воспринимать вибрации трансцендентальной чувственности слушания. После этого я мог, как бы скача верхом на волшебном слоне с шестью бивнями в сотнях тысяч различных проявлений моего подобия, приходить на помощь каждому живому существу в его месте. Несмотря на все препоны, как бы серьёзны и глубоки они ни были, я своим присутствием оказывал им помощь, когда Будда узнал об этом, он подтвердил моё достижение. Что же касается вопроса моего Учителя, то я отвечу, что в моём случае просветление и совершенное приспособление произошло благодаря слышанию моим сущностным разумом, спонтанному пониманию и способности реагировать». 

Затем со своего места поднялся Сандрананда и, склонившись перед Буддой, сказал: 
– «Благословенный господин, я обратился благодаря поручению Будды и с тех придерживался всех предписаний. Мой ум, тем не менее, был в беспрерывной рассеянности, я никогда не мог достигнуть подлинной самадхи, я не мог достигнуть и ограждённости от всех невзгод мира. Будда обучил брата Кауштилу и меня сосредотачивать внимание на кончике носа. Когда я сделал это, то после практики в течение трёх недель начал замечать, что мой вдох и выдох представляются как бы клубами дыма, исходящими из дымохода. В то же время моё тело начало внутренне светиться и я смог заметить, что весь мир становится ярким, прозрачным, подобно кристаллическому шару. После этого видимость дыма, исходящего из моего носа исчезла, и дыхание стало сияющим и лучистым. Затем мой ум просветлился и я достиг состояния неосквернённости. Мой вдох и выдох делались всё ярче и ярче, как бы пронизывая собой всю вселенную. После этого я достиг архатства и Будда подтвердил моё достижение. Я отвечу на вопрос Татхагаты, что в моём случае просветление произошло благодаря способности сосредотачиваться на кончике носа и практиковать вдох и выдох через нос, так, что эти вдохи и выдохи искоренили во мне все осквернения и все привязанности». 

Затем со своего места поднялся Пурна Металанипутра и, склонившись к ногам Будды, произнёс: 
– «Благословенный господин, бесчисленные кальпы я обладал огромной свободной возможностью проповедовать дхарму о пустоте и страдании и благодаря этому, я реализовал сущность собственного ума. В ходе моих проповедей я интерпретировал глубокое и дивное учение о Двери Дхармы и с великим доверием к нему, с великим чувством нёс вам. Благодаря моему красноречию Будда решился поощрить меня, позволил проповедовать дхарму, используя способность моего голоса. С этих древнейших времён, когда Будда был ещё среди нас, я предлагал моё служение во вращении колеса Дхармы и вскоре достиг состояния архата, развивая в себе способность слушать и рассуждать, сознавая трансцендентальную сущность звука дхармы, которая напоминала мне рычание льва. Впоследствии Будда почтил меня, назвав величайшим проповедником таинственной Дхармы. Что же касается вопроса Татхагаты, то я отвечу, что во мне просветление и полное соответствие 18 сфер было достигнуто благодаря подчинению моих внутренних привязанностей и всех оскверняющих обстоятельств звучанию внутреннего голоса собственной Дхармы». 

Затем со своего места поднялся Упали и, склонившись перед Буддой, сказал: 
– «Благословенный господин, я следовал за Учителем, когда он покинул свой дом и жил жизнью аскета в лесу в течение 6 лет. Я следил, как он практиковался в аскетизме, подчинил Мару, победил всех еретиков, искореняя из своего тела все мирские желания и склонности. По примеру моего Учителя и его наставлению я начал соблюдать все предписания, все 3000 правил поведения и все 80000 правил буддистов. После этого моё тело стало чистым, безмятежным, я достиг архатства и все начали во мне видеть образец поведения, наилучшего среди учеников. Что же касается вопроса Татхагаты, то я отвечу, что во мне совершенное приспособление произошло благодаря содержанию в чистоте тела и ума, так, что моё тело приобрело совершенное здоровье, а мой ум совершенную разумность». 

Затем со своего места поднялся великий Маудгальяна и, склонившись перед Буддой, сказал: 
– «Благословенный господин, когда я просил милостыню, встретил я трёх братьев Кашьяпы, которые преподали мне глубокое учение о причинах и условиях. Оно произвело на меня сильное впечатление и вскоре развило мой ум. Будда был настолько добр, что подарил мне облачение для тела. Я обрил волосы и бороду и стал последователем Будды. 

С тех пор во мне чудным образом развились трансцендентальные способности, я научился посещать все страны вселенной, не встречая никаких препятствий в пространстве, появляясь в разных землях Будды в мгновение ока. Я достиг состояния архатства и это было подтверждено моим Учителем, что же касается вопроса Татхагаты, то я отвечу, что в моём случае первым совершенным приспособлением 18 сфер умственности было умение моего ума абстрагироваться в безмятежной рефлексии, таинственно развившейся просветлённой яркости, так, что мой ум, как бы бывший прежде мутным, илистым потоком, внезапно стал чистым, прозрачным, как кристалл». 

Затем со своего места поднялся Ушусма и сложив руки вместе, склонился перед Буддой и сказал: 
– «Благословенный господин, я вспоминаю, что во многих прежних кальпах, сердце моё всегда было полно похоти и низменных желаний. В то время появился на земле Будда по имени Акашарага, который учил, что те, кто теплит в себе похотливое желание, погибнет в пылающем огне. 

Он научил меня, как практиковать интуитивное понимание сущности, рассматривать часть тела и думая о скелете, с презрением относиться к холоду и жаре. Благодаря этому поучению, все мои похотливые мысли превратились в пылающие факела мудрости и понимания. Со временем меня стали называть Ушусмой, или «Пылающим факелом», и в должное время я достиг архатства благодаря практикованию самадхи, излучающей вокруг себя белое сияние, подобное сиянию огня. В то же время я принял великий обет, состоявший в том, что любой бодхисаттва-махасаттва, достигший состояния Будды в моё время, мог рассматривать меня как своего рыцаря, оруженосца, защищающего его от всех врагов и от всех наваждений. С того момента я приобрёл такую способность, во мне произошло совершенное приспособление 18 сфер умственности в контакте с объектами через посредство чувственных органов, и это произошло благодаря умению воспринимать состояния холода и тепла моим телом. Благодаря этому в моём теле развилась сияющая слава, осветившая мой внутренний ум и я добился полного просветления». 

Затем со своего места поднялся бодхисаттва-махасаттва Дхараниндхара и, склонившись к ногам Будды, произнёс: – «Благословенный господин, я вспоминаю, что многие века тому назад, когда я был простым бхикшу, появился в мире Татхагата Самантабхадра. Он научил меня сосредотачивать мысли на элементе земли и после этого я принял обет трудиться на земле. Не однажды мне встречались на земле места, где дорога была слишком узка, слишком загромождена и я принимал все меры к тому, чтобы расчистить её. Разбросать камни, сделать её удобной и неопасной для путешествия. Занимаясь этим делом, посвящая ему все дни, я не замечал как приходили и уходили многие Будды. Временами, когда я валился наземь от усталости, я бросал все свои работы на земле, помогая другим переносить тяжёлые грузы, а когда наконец мы добирались до пункта назначения, я клал груз на землю и уходил прочь к своим землекопным занятиям, не требуя ни малейшего вознаграждения. Когда на земле появился Будда Вессабху повсюду царил жестокий голод. В те времена я часто служил носильщиком и, невзирая на расстояние, не просил ни полушки. Иногда мне доводилось видеть, как повозки застревали в грязи, в колеях дорог, и я использовал свои естественные силы для того, чтобы помочь вытащить повозку и освободить бедного вола. Мне помнится, как Великий царь земли приготовил обед в честь Будды Вессабху, я разровнял дорогу, по которой должна была пройти торжественная процессия и стоял там, наблюдая за ней. Будда Вессабху заметил меня и сказал мне: – «Сперва разровняй свой ум, и тогда каждая часть земли станет для тебя ровной». Внезапно я приобрёл просветление и осознал, что пыль и грязь, из которых состоит великая земля образуют единое с моим телом. 

Я также осознал, что природа частиц пыли такова, что они находятся не в контакте друг с другом, а раздельны. Если рассечь тело мечом, его половинки вновь не соединятся, также и частицы земли друг с другом. Я осознал, что сущностной частью моего является не рождение, а кажимость бесконечной последовательность перерождений. После этого я достиг архатства и всегда с этого момента думал только о том, чтобы усовершенствоваться в своём достижении. В настоящее время я являюсь бодхисаттвой-махасаттвой и во всех десяти направлениях вселенной могу вести беседу о дивном лотосе подобном учению Дхармы, о его совершенной чистоте и разумности. Я разравниваю перед учением все пути и теперь занимаю одно из первых мест среди проповедников учения. Что же касается вопроса Татхагаты, то я должен ответить, что для меня первое совершенное приспособление 18 сфер к объектам через органы чувств произошли благодаря тому, что я перестал воспринимать различие между элементами земли в своём теле и элементами земли в сфере умственности, ибо они обе суть фантастические представления, истекшие из Утробы Татхагаты. Моё понимание нереальности стало полным, мой разум полностью очистился и я достиг совершенного просветления». 

После этого со своего места поднялся юноша по имена Чандра-Прабхаса. Он склонился к ногам Будды и сказал: – «Благословенный господин, я вспоминаю, что много кальп тому назад был на земле Будда по имени Апойика, который явился в этом мире и проповедовал всем бодхисаттвам, учил их, как сосредотачиваться на природе элемента воды и при помощи этого достигать состояния самадхи. Следуя его наставлениям, я начал медитировать на всех жидкостях собственного тела, сосредотачивал свой ум на слюне, на семени, на желчи, на лимфе, на жире, истекающем из пор, на гное, и вскоре мой ум преполнился отвращением. Однажды, однако, мне пришло на ум, что жидкость в океане, обтекающих Острова Блаженства, по сущности своей имеет ту же природу, что и отвратительные жидкости и потоки внутри моего тела. Однако в течение долгого времени я всё не мог отделаться от идеи о сущностной, особой природе моего тела. Однажды я сидел, сосредоточившись в своей келье, а мой ученик заглянул в расщелину стены той комнаты, где я сидел и к своему удивлению обнаружил, что она вся заполнена чистой водой и кроме воды там ничего не видно. Поскольку он был невеждой, глуповатым мальчиком, то схватил обломок черепицы, бросил в комнату, и убежал прочь. Когда я отвлёкся от медитации и пришёл в своё нормальное состояние, мой ум казался мне заполненным страшной болью и странной надломленностью. Я задумался про себя, почему это произошло, что я, который освободился от всякого рода боли и от всякого рода надломленности, испытывает подобное чувство. Может ли быть такое, чтобы я вновь соскользнул в невладение собой и утратил чего достиг? Когда мальчик заметил мои сомнения, он сказал мне что видел и что произошло. Тогда я повелел ему не делать так впредь, т.е. никогда не заглядывать в мою комнату, если нахожусь в состоянии сосредоточенного ума. После этого я пришёл в это состояние и принял ту же самую видимость воды, а он, по моему распоряжению, вошёл в комнату и забрал разбитую черепицу и выбросил её. После того, как это произошло, я принял своё прежнее состояние. Комната, наполненная чистой водой символизировавшей моё состояние, так и осталась чистой, а я вернулся из медитации и, восстановившись в естественном состоянии ума, пребывал далее всегда безмятежным и спокойным. 

Но после этого ещё в течении долгого времени мне не удавалось достигнуть значительных успехов в духовном развитии. Века и века прошли, Будда за Буддой сменяли друг друга, а я продолжал думать о моём теле, не мог отделаться от идеи самости и выкинуть его прочь из моего сознания. 

Лишь много времени спустя, появился Татхагата по имени Рага, обладающий трансцендентальной способностью проходить через горы и океаны и свободно двигаться, невзирая на всякие препятствия. Тогда я наверно осознал совершенно несущностную природу моего тела и ума и увидел, что то и другое подобны в своей текучести океану благоухания, окружающему остров блаженства. Я начал понимать, что все нарушенные потоки и волнения моих мыслей относительно моей личности обладают природой чистой жидкости, а вся их вязкость связана с моей внешней природой. Из этого опыта я вышел победителем, я получил от своего Учителя имя Андрогина – Вечного юноши. Я больше не испытывал никаких привязанностей, оказался свободным от всяческих представлений, навсегда оставаясь молодым, мог, однако принимать участие в советах старших. Что же касается вопроса Татхагаты относительно наиболее совершенного приспособления 18 сфер умственности в контакте с объектами через посредство чувственных органов, то я отвечу, что в случае моего сосредоточения это произошло благодаря медитации над элементом воды. Благодаря этой медитации я начал понимать чистую текучесть моей сущностной природы, причём я приобрёл трансцендентальную способность в моих состояниях сосредоточения проходить сквозь все вещи, вникать во все места, во все времена. Я приобрёл способность сохранять нерождённость и достиг наконец желанного просветления». 

Затем со своего места поднялся Бодхисаттва-Махасаттва Акшобхья, склонившись перед Буддой он сказал: 
– «Благословенный господин! Мой Татхагата и я уже приобрели трансцендентальные тела, бесконечные во времени. Это произошло давным-давно. Во время пришествия на землю Будды Чамадха-Прабхасы. В то время у меня имелись четыре драгоценных жемчужины, которые давали мне возможность проникать всюду, подобно элементу огня. Благодаря такой способности, благодаря внутренней огненности, всё для меня было прозрачным и я мог замечать и разглядывать наиболее отдалённые земли Будды в самых крайних и затерянных уголках вселенной. В свете этих магических кристаллов всё мне представлялось пустым и прозрачным, как чистое пространство. Более того, внутри моего собственного ума как бы обнаруживалось огромное зеркало, обладающее способностью самосвечения. Оно излучало сияние на десяти видов дивной, светлой, далеко доходящей яркости. Это сияние пронизывало все направления вселенной и проникалось бесконечностью охватного пространства. В этом дивном зеркале отражались все континенты блаженных, в нём перемешивались разные цвета, они смешивались с моим телом, приводя его в состояние полной ясности и яркости бесконечного пространства. Для него не существовало никаких преград, сияние этого зеркала проникало повсюду. Благодаря этой магической силе часто я оказывался способным входить во все земли Будды и служить Дхарме повсюду в полном соответствии со своим призванием. Эта трансцендентальная способность возникла и развилась во мне благодаря глубокому, длительному пониманию чувствования четырёх великих элементов, посредством чего я и оказался способным видеть, что они суть ничто как видимость, и я добился исчезновения ложных продуктов воображения. Продукты эти внутри пусты, как чистое пространства, в них нет никакого отличия от чистого пространства. Но я понял, что все бесчисленные земли Будды вне и внутри ума обладают единой непостижимой чистотой. Из этого интуитивного понимания, я развил способность к самадхи, к сохранению состояния нерождённости. Что же касается вопросов Татхагаты, то я отвечу, что и более полное приспособление 18 сфер ментальности в контакте с объектами через посредство органов чувств для меня состоялось благодаря совершенному интуитивному чувствованию бесконечности открытого пространства, освещённого элементом огня. Благодаря этой способности, я достиг высочайшей самадхи, трансцендентальной силы самапатти. 

Учитель, я вспоминаю, что много кальп тому назад появился в мире Будда по имени Амитаюс. Он учил всех бодхисаттв-махасаттв об интуитивной сущностной природе дивной сущности разума и призывал их сосредотачивать свои умы на существенном тождестве этого мира – Сансары и всех разумных существ в нём, которые суть проявления элемента Ветра (или пространства), являясь как бы ритмическими вибрациями, открывающими и обнаруживающими всё прочее. В моей практике дхъяны я сосредоточился на этом и соображал, как этот огромный мир, содержащийся в пространстве, как этот великий мир находится в постоянном движении, как моё тело тоже находится в постоянном изменении, движется, встаёт, подымается, ходит, бежит и это является ничем иным, как скопищем ритмических вибраций, а вся наша жизнь есть сочетание таких вибраций, которые поддерживаются и следуют друг за другом подобно ритмическому дыханию. Я понял, что всё это относится к движению ума, к возникновению и прохождению его мыслей. Я думал о движении ума, о прохождении и возникновении мыслей. Я соображал все эти вещи и размышлял об их великой тождественности, об отсутствии всяких различий, кроме как в скорости и частоте вибраций. Я понял, что природа этих вибраций не может быть источником их происхождения, не может быть источником их исчезновения. Я понял, что все разумные существа, многочисленные, как бесчисленно малые частицы пыли в обширных пространствах, где каждая имеет свою собственную частоту разнообразнейших уравновешенных вибраций так, что каждое и любое из них пожалуй подлежит действию иллюзии и есть нечто уникальное в смысле творения. Все разумные существа в трёх тысячах великих миллиономенах подвержены подобной галлюцинации. Они бесчисленны как москиты, которых закрыли в сосуд, они гудят в нём в диком смятении. Иногда они приходят в безумие и кланяются всяческим богам, они сужают границы своей темницы. Встретив Будду, я достиг состояния интуитивного понимания и сохранился от дальнейших перерождений. Вместе с тем, мой ум стал просветлённым и я нынче способен видеть все земли Будды, всю неподвижность на восточных небесах, где находится чистая страна Будды Амитаюса. Я был призван как князь Дхармы Будды и поклялся служить всем Буддам во всех местах. Благодаря просветлению в великой клятве, моё тело и ум стали совершенно ритмичными, они живут и сияют, смешиваясь со всеми колебаниями любых существ без всяких препятствий, без всяких преград для их совершенной природы. Что касается вопроса Татхагаты, я должен ответить, что для меня первопричиной послужило интуитивное понимание природы первоэлемента пространства, т.к. оно уравновешено, какие ритмические колебания происходят в нём, как оно охватывает всё совершенной сущностью просветлённого ума. Сосредоточив ум на нём, я достиг самадхи и в самадхи я познал совершенное единство всех Будд в чистоте удивительной сущности ума, т.е. в Теле Блаженства Будды». 

Затем поднялся со своего места бодхисаттва-махасаттва Майтрейя, склонившись перед он Буддой, произнёс: – «Благословенный господин, я снова вспоминаю многие многие кальпы, прошедшие с тех пор, как на земле появился Будда по имени Чандра-Сурья-Прадипа-Прабхаса, за которым я последовал как ученик. В те времена, я был склонен к мирской жизни и любил знать, её аристократический образ. Будда, заметив это, заставил меня как-то попрактиковаться в сосредоточении ума на его сознательности. Я, следуя инструкции, достиг самадхи. С тех пор я служил бесчисленному множеству других будд, пользуясь тем же методом и теперь ушли прочь все мирские наслаждения. Со времён Будды Дипанкары, я достиг высшего совершенного самадхи, трансцендентального сознания. В этом высшем самадхи, я сознаю бесконечное пространство и понимаю, что все земли Татхагаты как чистые, так и нечистые, существующие и несуществующие – суть ничто, кроме как проявление моего собственного ума. Учитель мой, благодаря совершенному пониманию того, что все эти искусственные устройства в землях Татхагаты не имеют ничего собственного, лишь являясь следствием развития моих ментальных состояний, сущностная природа моего сознания проистекла в форме бесчисленных манифестаций Татхагат и я дошёл до того, чтобы быть избранным следующим предстоящим Буддой после того, как отойдёт мой Учитель Будда Шакьямуни. Что касается вопроса Татхагаты, то я отвечу, что первым совершенным приспособлением, что девять направлений универсума – суть ничто кроме деятельности моего собственного сознания. Именно благодаря этому, я стал совершенно просветлённым и границы моего ума растворились и я объял всю реальность. Отвергши все предрассудки, обусловленные сознанием, соответствующим утверждением я произвёл совершенное сохранение нерождения». 

Затем со своего места поднялся Маха-Стхама-Прапта, князь Дхармы Будды и, склонившись к ногам Татхагаты вместе с 52 членами своего братства бодхисаттв-махасаттв сказал: 
– «Благословенный господин, я вспоминаю, что в прежних кальпах, которые стали многочисленны, как песок реки Ганг, появился в этом мире Будда по имени Амитабха-Прабхаса, чья земля находилась в восточных небесах. В ту кальпу в тесной последовательности были 12 Татхагат и последнего звали Чандра-Сурья-Гомин. Он научил меня практиковать медитацию под названием «Амитабха». Цель этой практики состоит в том, что до сих пор, пока её практикуют, сохраняется равновесие ума и удовлетворяется всё то, что необходимо. Между тем, если два человека практикуют её одним и тем же методом в одно и то же время, их сознание, благодаря взаимопомощи становится всё глубже и глубже, они начинают вспоминать друг о друге и развивать свойство и сродство одной жизни, затем всех следующих. 

Точно так же, кто практикуется, сосредотачиваясь на имени "Амитабха", развивает внутри своих умов дух сострадания, свойственный Амитабхе, дух сочувствия всем живым существам. Кроме того, кто повторяет имя Будды Амитабхи как в настоящее время, так и в будущем, тот никогда с Буддой Амитабхой не будет разделён. По причине такой ассоциации, ассоциировавшись с творцом ароматов, он становится проникнутым тем же ароматом, проникаясь ароматом сострадания Амитабхи, он становится просветлённым без всяких дополнительных средств. Благословенный, моя вера в произнесение многих имён Амитабхи была единственной причиной, которая отвратила мою первоначальную природу от нечистоты и вернула ей чистоту и так я достиг состояния нерождения. Теперь, в этой жизни, я поклялся учить множество учеников сосредотачивать свои умы через посредство повторения имени Амитабхи, и так я стал учить их, чтобы они желали родиться в Чистой Земле и стать едиными её наследниками. Что же касается вопроса Татхагаты, то я отвечу, что моим первым совершенным приспособлением 18 сфер мышления и т.д. было то, что я понял отсутствие реальности или различия между шестью чувствами, я понял, что они сливаются в одно трансцендентальное чувство, из которого возникает чистота трансцендентальной мудрости, на основе чего я достиг трансцендентальной высочайшей самадхи всей благодати самапатти». 

Затем поднялся бодхисаттва-махасаттва Авалокитешвара, и, поклонившись Будде, сказал: 
– "Благословенный господин, я вспоминаю, что века назад столь многочисленные, как пески реки Ганг, жил в нынешнем мире Будда по имени Авалокитешвара, под наставлением которого я начал искать просветления. Меня научили начать практику, сосредотачивая ум подлинной природы трансцендентального слушания и, благодаря этой практике, я достиг самадхи. Как только я продвинулся, достигши этапа вхождения в поток, я решился отбросить все мысли о различении. Позднее я отбросил все представления о продвижении вперёд, а затем мысль об активности и спокойствии также была отброшена, из-за отсутствия такой связи они больше не возникали. Благодаря практике, я постепенно развивал свои способности до тех пор, пока все различения, связанные с природой слушания, различения, связанные с моей субъективностью и с внутренним пониманием трансцендентального слушания были отброшены. По мере их исчезновения, я обрёл все плоды внутреннего слушания и концепции просветления и просветлённой природы, будучи преодолёнными во мне, исчезли между тем из моего ума. Когда это состояние совершенной пустоты ума было достигнуто, произвольные представления о достижении пустоты ума и просветления природы, также были отброшены. Когда все эти произвольные концепции, возникающие и исчезающие, как мысли, были полностью разрушены, было достигнуто моё состояние нирваны. Затем, как бы внезапно, мой ум стал трансцендентальным как для небесного, так и для земного миров. И там, где не осталось ничего во всех десяти направлениях, кроме пустого пространства, я в этом состоянии приобрёл два дивных трансцендентальных качества. Первое состояло в трансцендентальном осознании того, что мой ум находится в совершенном соответствии с таинственным просветлением умов всех будд во всех направлениях универсума, и так, что он находится в совершенном соответствии с великим сердцем сострадания всех будд. 

Второе трансцендентальное качество было в том, что мой ум находится в совершенном соответствии с умами живых существ во всех царствах и чувствует то же самое, ревностность в стремлении к освобождению, что и все живые существа. Благословенный господин, благодаря своему восхищению Буддой Авалокитешварой, научившим меня достигать алмазной самадхи единым методом сосредоточения моего ума на трансцендентальном слушании и, кроме того, благодаря тому, что он помог мне достичь своего чувства сострадания ко всем живым существам, и я достиг тридцати двух видов преобразований и постоянно могу отзываться на молитвы всех живых существ в любом месте, в любое время и помогать им. Эти трансформации, которые были достигнуты, в которых я практиковался в совершенной свободной спонтанности таинственной алмазной самадхи, достигнутой мною благодаря сосредоточению ума на природе трансцендентального слушания, являются моим основным содержанием. Благословенный Учитель я, кроме того, обладаю таинственными силами порождать волшебную алмазную самадхи в своём существовании и, находясь в совершенном соответствии с ней и в ревностном стремлении помогать живым существам, я пребываю и могу пребывать и являться в шести сферах и в шести направлениях всех универсумов в прошлом, настоящем и будущем, могу отвечать на молитвы всех живых существ, делать их бесстрашными и их ревностные молитвы, в свою очередь, оживляют мой ум. Что касается моего достижения в исходной природе совершенного приспособления ко всему, она развивалась из органа слушания и включает все чувственные органы и различающий ум. Моё тело глубокого и таинственного объемлют весь феноменальный мир, т.е. ученик захочет повторить моё имя во благословение, его блага будут равными благословению и благу Князя Дхармы Будды. Вот почему их дух, равный и соответственный всему моему при прославлении моего имени, преисполняется блаженством, они приобретают полную совершенную приспособленность. 

Благословенный Учитель, вот что подразумевается под 14 видами бесстрашия и сил освобождения, которые приносят благословение всех живым существам. Приобретением совершенного приспособления через посредство высшего просветления, я также приобрёл ещё четыре разных вида непостижимой дивной трансценднтальности и спонтанности её проявлений. Первое состоит в том, что, когда я впервые приобрёл мою трансцендентальную способность слышания, мой ум стал абстрактным, он обратился в свою существенную природу и все естественные силы слышания, видения, обоняния, вкуса, осязания, касания, понимания, приобрели состояние чистоты сияния просветлённости, совершенства, взаимности и соответствия совершенному единству сознания. Благодаря этому, я приобрёл великую трансцендентальную свободу, и поэтому, когда я даю освобождение всем существам, я просто трансформирую себя в различные видимости и, кроме того, я обладаю способностью произносить бесчисленные таинственные "дхарани". Иногда я приближаюсь в форме доброты, иногда в форме справедливости, или же в состоянии сосредоточенности, или же в состоянии мудрости. Всё это я делаю ради спасения и совершенствования живых существ так, чтобы они могли приобрести свободу. 

Второе непостижимое единое трансцендентное свойство спонтанности состоит в том, что благодаря своему освобождению через чувство слышания, при мысли об осквернении шести органов чувств, я приобрёл без всякого препятствия, как и я. Я могу преобразовываться в различные виды кажимости и произносить разные "дхарани", я могу преобразовывать видимости и произносить "дхарани" для того, чтобы давать трансцендентальную силу бесстрашия всем живым существам. Так, все страны в десяти направлениях света называют меня дарителем трансцендентальной силы бесстрашия. 

Третье непостижимое, удивительное трансцендентальное свойство спонтанности у меня благодаря практикованию медитации на чистой исходной сущности совершенного приспособления, так, что куда я ни отправлюсь, я веду за собой разумных существ, желающих пожертвовать своими жизнями и всем ценным имуществом для того, чтобы молить у меня сострадания и благосердие. 

Четвёртое непостижимое трансцендентальное качество в его спонтанности состоит в том, что благодаря приобретению внутреннего ума будды благодаря достижению превосходства, я могу давать всем разнообразным видам живых существ всё, что могут дать им все Татхагаты во всех направлениях универсума. Что же касается вопроса Татхагаты, то я должен отметить, что моим первым совершенным приспособлением было то, которое я получил в состоянии совершенного приспособления самадхи посредством внутреннего слышания и трансцендентальной умственной свободы от объективных загрязнений, так, что мой ум стал отвлечённым, обогащённым, погружённым в дивный поток и так он приобрёл способность алмазной самадхи десяти просветлений. Благословенный Учитель, в те далёкие дни, мой Будда Авалокитешвара похвалил меня за мои достижения и за приспособленность к тому, чтобы открывать дверь Дхармы, и на одном из великих собраний он провозгласил, что меня также будут называть Авалокитешварой, слушающим молитвы и отвечающим на них бодхисаттвой нежнейшего спасения. 

Все способные моему трансцендентальному слушанию достигают десяти направлений во всех универсумах и имя Авалокитешвары превосходит все имена, превосходит все крайности человеческого страдания и опасности, превозмогая их». 

На этом кончаются выдержки из "Сурангама-Сутры", которыми охватывается около половины текста.